علل فسخ نکاح

انحلال نکاح عبارت است از انقطاع و از میان رفتن رابطه زناشویی که علل مختلفی می تواند داشته باشد . مطابق ماده 1120 قانون مدنی : عقد نکاح به فسخ یا طلاق یا به بذل در عقد انقطاع منحل می شود . البته در این ماده از فوت سخنی به بیان نیامده است : اما بدیهی است که فوت یکی از ذوجین نیز موجب انحلال نکاح است .

در این مثال از میان موجبات انحلال نکاح ، مسخ نکاح را مورد بررسی و مداقه قرار داده و این مبحث را از نظر قانون مدنی و به خاطر نبود وقت کافی به اختصار از نظر فقهی مورد کنکاش قرار خواهیم داد . البته باید گفت که فسخ اختصاص به نکاح دائم ندارد و در نکاح منقطع نیز از موجبات انحلال می باشد . همچنین به نظر می رسد که فسخ در ماده 1120 شامل انفساخ یعنی انحلال نکاح به یک علت قانونی بدون اراده زوج یا زوجه را نیز در بر می گیرد . بنابراین لعان یا مرتد شدن زوج که موجب انفساخ نکاح است مشمول این ماده باشد .

چون نکاح یک قرار داد مالی نیست و از سوی دیگر تثبیت خانواده مورد نظر قانونگذاری بوده است از این رو همه خیاراتی که در معاملات وجود دارد ، در نکا مطرح نمی شود ، مثلاً خیار غبن یا خیار شرط که مبتنی بر توافق طرفین بر به هم زدن معامله است در نکاح راه نمی یابد .

فسخ نکاح دارای قواعد ویژه ای است که با احکام خیارات در معاملات و قراردادهای مالی یکسان نیست ، پاره ای از عیوب در مرد یا زن ، تدلیس و تخلف از شرط صفت از موجبات فسخ به شمار آمده است .

در این مثال در فصل اول از عیوب زن و مرد و همچنین عیب مشترک و در فصل دوم از تدلیس و تخلف از شرط صفت و در نهایت از قواعد عمومی فسخ نکاح که در همه موارد فسخ جاری می شود و ویژه یکی از خیارات مذکور نیست سخن خواهیم گفت.

فصل اول -عیوب

مبحث اول – عیب مشترک

1 – شرح : عیب مشترک بدین معناست که چنانچه در هر یک از زوجین یافت گردد، موجب پیدایش خیار برای طرف مقابل است و جنون نیز عیوبی است که اگر در هر یک از زن و شوهر برای همسر وی حق فسخ می آورد.

مطابق ماده 1121 قانون مدنی : « جنون هر یک از زوجین به شرط استقرار ، اعم از اینکه مستمر یا ادواری باشد برای طرف مقابل حق فسخ است . » بنابراین جنون زن یا شوهر اعم از اینکه دائمی باشد یا ادواری از موجبات فسخ نکاح به شمار آمده است به این شرط که استقرار و پایداری داشته باشد . جنون یعنی اختلال عقل بنابراین نسیان های سریع الزوال ، بیهوشی ناشی از هیجانات ناگهانی و نیز بیماری صرع ، جنون محسوب نمی گردد.

منظور از اختلال عقل آن است که شخص در انجام وظایف عادی و معمولی روزانه خویش نامتعادل شده و اعمال بدون هدف از او سر بزند . [1] البته باید گفت مبنای حق فسخ جلوگیری از اضرار به همسر است چرا که ادامه زندگی با فرد مجنون از طاقت بیشتر مردم بیرون است .

 از این اصل یک نتیجه مهم گرفته می شود و آن این است که جنون زود گذر و ناپدایدار که زیان قابل توجهی برای همسر دیگر ندارد مجوز فسخ نکاح نخواهد بود ، زیرا ضرر ناشی از آن به دیده عرف تحمل پذیر است و زندگی زناشویی ارزش این را دارد که برای نگاهداری آن چنین ناملایمتی پذیرفته شود بر همین اساس ماده 1121 شرط فسخ نکاح از طرف یکی از زوجین به علت جنون را استقرار آن دانسته است . [2] و [3] بنابراین چنانچه به طور ناگهانی مبتلا به جنون گردد و پزشک تشخیص دهد که حالت مزبور به علت عروض شوک و یا ناراحتی پیش آمده و قابل معالجه است دادگاه نکاح را قابل فسخ نمی داند .

البته باید دانست که جنون در مرد هر گاه بعد از عقد هم حادث شود موجب حق فسخ برای زن خواهد بود ( ماده 1125 ق.م ) در صورتی که عیوب زن در صورتی موجب حق فسخ برای مرد است که عیب مزبور در حال عقد وجود داشت باشد . ( ماده 1124 ق . م ) .

بنابراین جنون اگر بعد از عقد نکاح بر زن عارض شود برای مرد حق فسخ نخواهد بود در حالی که در فرض عکس حالت فوق زن دارای حق مزبور خواهد بود .

تفاوت بین زن و مرد در مورد فسخ به علت جنون چنین توجیه شده است که اگر زن در دوران زناشویی مجنون شود ، شوهر می تواند به وسیله کار و فعالیت خود نفقه او را تامین کرده و از او نگاهداری نماید و هر گاه عرضه بر شوهر تنگ شود می تواند به وسیله طلاق از دست زن مجنون خود رهایی یابد یا زن دیگری بگیرد ولی بالعکس هر گاه شوهر پس از عقد ، مجنون شود علاوه بر آنکه کسی نیست که بتواند نفقه زن را بدهد جز از طریق فسخ نکاح زن راه خلاصی ندارد . [4] که البته علت اخیر در اصلاح ماده 1130 قانون مدنی از بین رفته است زیرا به موجب این ماده در صورتی که دوام زوجیت موجب عسر و حرج زوجه باشد ، زن می تواند درخواست طلاق کند . پس اگر زن حق فسخ نکاح را به دلیل عارضه جنون شوهر نداشته باشد می تواند درخواست طلاق از خود رفع ضرر کند .

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی (ره ) « وهی قسمان : مشترک و مختص . اما مشترک فهو المجنون و هو اختلال العقل و لیس منه الاغماء و مرض الصرع الموجب لعوض الحاله المهوده فی بعض الاوقات و لکل من الزوجین فسخ النکاح بجنون صاحبه . فی الرجل مطلقاً سواء کان حنونه قبل العقد مع جهل المرأه به أوحدث بعده قبل الوطء و بعده ... و اما فی المرأه ففیما اذا کان قبل العقد و لم یعلم الرجل دون ما اذا طرأ بعده و لا فرق فی المجنون الوجب للخیار بین المطبق و الادوار و إن وقع العقد الافاقته کما أن الظاهر عدم الفرق فی الحکم بین النکاح الدائم و المنقطع » [5] 

ب) محقق حلی : « اما جنون ، یعنی : دیوانگی ، پس آن فساد عقل است . مترجم گوید که : خواه بروجه دوام بوده باشد یا دوری .مصنف ( ره ) فرموده است که : و ثابت نمی شود خیار فسخ با فراموشی که زود برطرف گردد و نه با بیهوشی که عارض می شود با غلبه مره ، یعنی : صفراء و این است و جز این نیست که خیار ثابت می شود با جنونی که مستقر و ثابت باشد ، مترجم گوید که یعنی : اعتباری نمی باشد به جنونی که عارض می شود یک وقتی و یعد از آن بالمره برطرف می گردد ، زیرا که عرفاً چنین کسی را مجنون نمی گویند . » [6] .

 محقق در جای دیگر پاسخ می گوید ( عیبهایی که در زن حاصل می شود پیش از عقد باعث خیار فسخ است و آنچه حادث می شود بعد از عقد و طی ، باعث خیار فسخ نیست . [7]

مبحث دوم – عیوب ویژه مرد

الف ) خصاء

1- شرح : مطابق ماده 1122 قانون مدنی « عیوب ذیل در مرد موجب حق فسخ برای زن خواهد بود ک ا- خصاء .. »

به فردی که دارای حالت خصاء باشد ، خصی گویند و آن کسی که اخته شده باشد و جاء نیز در حکم خصاء است و آن کوبیده بودن بیضه های مرد است . خصاء زمانی موجب حق فسخ برای زن خواهد بود که پیش از عقد موجود بوده و زن نیزجاهل به آن بوده باشد ، هر چند مانع از ایفای وظایف زناشویی نباشد.

دکتر کارتوزیان در بیان علت این مساله می گوید :

 « اگر رابطه ای زناشویی بین زن و مرد مبنای اصلی نکاح نباشد ، دست کم یکی از مهمترین اسباب آن است ، پس هر گاه مرد به دلیل عارضه ای نتواند به وظایف زناشویی عمل کند ایجاد حق فسخ برای زن به ویژه اگر هنگام عقد بر آن عیب آگاه نباشد ، نباید موجب شگفتی شود . [8] و این در حالی است که در همان کتاب ، همان صفحه و در چند سطر بالاتر خصاء را مطابق قول مشهور فقها ) حتی اگر مانع ایفای وظایف زناشویی نباشد نیز موجب فسخ برای همسر دانسته است که البته این تضاد را چگونه باید حل کرد ا... اعلم .

البته باید متذکر شد مطابق ماده 1122 سابق قانون مدنی ، عیوب ویژه مرد در صورتی که مانع ایفای وظیفه زناشویی می شد حق فسخ برای زن ایجادمی کرد و بدین ترتیب عدم امکان نزدیکی در مورد هر یک از عیوب ویژه مرد ( از جمله خصاء ) شرط تحقق حق فسخ محسوب می شد . ولی در ماده 1122 جدید قید مذکور از این ماده حذف شده است و علت آن نیز این است که خصاء مطابق قول مشهور فقهای امامیه موجب حق فسخ برای زن است اعم از اینکه امکان نزدیکی باشد یا نباشد . بدین جهت شورای نگهبان قید « مانع از ایفای وظیفه زناشویی باشد » را مغایر با موازین شرح تشخیص داد و مجلس شورای اسلامی نیز آنرا به صورت کنونی تصحیح نمود .[9]

با این وجود برخی از فقها از جمله شیخ طوسی و علامه حلی با نظر مشهور مخالفت نموده اند آنان معتقدند خصاء از جمله عیوب موجب خیار محسوب نمی شود ، زیرا عیب مزبور مانع از نزدیکی نیست و هر چند که انزال منی بواسطه این عیب امکانپذیر نیست ولی عدم  امکان انزال موجب خیار فسخ نمی باشد ، در مقابل عده ای در پاسخ گفته اند که اهم مقاصد نکاح تناسل است و چون خصی از این امر ناتوان است پس بی گمان خصاء موجب فسخ است در صورتی که این پاسخ قانع کننده نیست.

 چرا که در این معنی باید در مورد افرادی که به علل مختلف ( مادرزادی یا نقص طبیعی که بعداً بوجود می آید ) دارای بیماری هستند که باعث عدم انزال می شود نیز قایل به وجود حق فسخ برای زوجه باشیم . [10] آقای محقق داماد در این زمینه می گوید : پاسخ  قانع کننده آن است که فصوص و روایات معتبره در عیب شمردن خصاء تصریح دارد و برای مخالفین مشهور جای هیچ گونه تردیدی نیست . [11] به نظر می رسد تا زمانی که امکان وقوع نزدیکی وجود داشته باشد حق فسخ برای زن وجود نداشته باشد که البته از نظر قانون مدنی اگر این امکان وجود داشته باشد نیز زن حق فسخ خواهد داشت .

بنا به نظر مشهور فقها خصاء وقتی حق فسخ است که سابق بر عقده و زن نیز جاهل به آن بوده باشد لذا اگر با علم به عیب مذکور اقدام به ازدواج با خصی کند ، خیاری برای وی ثابت نمی باشد .

در مورد خصاء متأخر اکثر فقها آنرا موجب فسخ نداشته اند و با توجه به اینکه اصل در عقد لزوم است و ادله عیب بودن خصاء تخصیص اکتفا نمود و قدر متیقن از ادله و فصوص و اصله خصاء سابق بر عقد است ؛ قانون مدنی نیز این نظر را پذیرفته است و خصاءمتأخرراموجب حق فسخ برای زن نداسته است . (با توجه به مفهوم ماده 1125) [12]

البته در این باره که چرا خصاء بعد از عقد موجب حق فسخ نیست ، در حالی که خصاء سابق بر عقد ایجاد این حق را می کند و اینکه این دو چه تفاوت ماهوی با هم دارند که یکی موجب حق فسخ بوده و دیگری نمی باشد پاسخی نمی توان داد مگر اینکه ما نیز مانند آقای محقق داماد قایل به این باشیم که روایات و نصوص معتبره چنین مقرر کرده اند . در مورد حضاء متاخر جمله ی دوم بند 13 ماده 8 قانون حمایت خانواده اجازه می دهد که هر گاه مرد بعد از عقد نکاح دچار حالت خصاء گردد زوجه می تواند تقاضای گواهی عدم سازش و ثبت طلاق کند به شرط اینکه اولاد از روی پیدا نکرده باشد یا در زمان تقاضای گواهی فرزندی از وی نداشته باشد[13] . ( ماده 1130 )  قانون مدنی نیز این اجازه را به زن می دهد با این تفاوت که مشروط به شرط ذکر شده نمی باشد .

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره ) « اماالمختص ، فالمختص بالرجل ثلاله : الخصاء و هو سل المختصین و تفسخ به المراه مع سبقه علی العقد و عدم علمها به » [14]

ب ) شهید اول : « و کوبیدگی خایه ها ( که نیروی آنها از میان ببرد و نیز ) در حکم خایه کشیدگی است . [15]

ج ) محقق حلی : « و خصاء و آن کشیدن بیضتین است . یعنی بیرون آوردن آنها و در آن معنی است مالیدن و کوبیدن آنها یعنی : به صورتی که قوتش باطل شود و جز این نیست که فسخ می شود به خصاء با سبقتش بر عقد و بعضی گفته اند : و هر چند بعد هم بشود ، یعنی جواز فسخ است و این قول معتمد نیست . مترجم گوید :که بودن خصاء عیب مجوز فسخ مشهور میانه اصحاب است و مستند ایشان روایات مستفیضه است ، نه آنچه بعضی گفته اند که : اهم مقاصد نکاح تناسل است و در خصی مفقود است . پس کافی نیست قدرت بروطی با عدم تناسل چه این دلیل منقوض است به فحلی که انزالش نشود با آنکه اجماعی است که موجب جواز فسخ نمی شود و شیخ در مبسوط و خلاف گفته است که خصاء عیب نمی باشد مطلقاً و دلیلش آن است که بسا که خصی مبالغه اش در جماع بیش از فحل باشد همین است که انزالش نمی شود و عدم انزال عیب نمی باشد و از آنچه گفته شد که مستند مشهور روایات مستفیضه است ظاهر شد رد شیخ . [16]

ب ) مقطوع آلالت بودن

1- شرح :

عیب مزبور معادل واژه فقهی ( جب ) می باشد . فقها در فسخ نکاح به علت جب تردید دارند ( از جمله محقق حلی که نظریه فقهی وی در پایان آورده می شود ) زیرا در میان روایات دربارۀ آن نص خاصی وجود ندارد ولی مشهور فقها با توجه به مستنبط از ادله خصاء و عِنن و قاعده ی لاضرر جب سابق بر عقد را موجب خیار دانسته اند در مورد جب متأخر از عقد شیخ در مبسوط با توجه به اصل لزوم عقد در جایی اعتقاد به عدم خیار و در جای دیگر اعتقاد به وجود خیار دارد .

 صاحب جواهر نیز با تمسک به اصل لاضرر متمایل به وجود خیار فسخ است .  [17] امام خمینی نیز در تحریر الوسیله جب را یکی از عیوب موجب خیار می داند به شرط اینکه نتوان در آن حالت نزدیکی نمود .

بنابراین نظر حتی در صورت مقطوع بودن آلت اگر نزدیکی امکان پذیر باشد خیار فسخ وجود نخواهد داشت . در مورد جب لاحق نیز ایشان عدم ایجاد حق فسخ را بعید نمی داند اعم از اینکه قبل از نزدیکی باشد یا بعد از آن [18] در این مورد همان انتقادی که بر خصاء وارد آموده بر جب نیز وارد است .

 اینکه چرا جب لاحق موجب حق فسخ نیست و چه تفاوتی باعث می شود که جب سابق موجب حق فسخ باشد ولی حب لاحق موجب آن نباشد . البته این به آن معنا نیست که بخواهیم موارد فسخ نکاح را گسترش دهیم بلکه به نظر ما نیزجب لاحق باعث ایجاد حق فسخ نمی باشد چرا که اصل لزوم عقد است و فسخ نکاح به دلیل عیب مزبور تخصیص بر آن بوده و باید تفسیر مضیق شود اگر چه عیب مزبور مانع از نزدیکی باشد . در این مورد را اطلاق برای زن و بر مبنای عسر و حرج و با استناد به ماده 1130 قانون مدنی وجود دارد .

 

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره ) : « والجب هو قطح الذکر بشرط ان لایبغی منه ما یمکن معه الوط ولوقدر الحشفه و تفسخ فیما اذا کان ذلک سابقاً علی العقد و اما الاحق به ففیه تامل بل لایبعد عدم الخیار فی الاحق مطلقا سواء کان قبل الوط او بعده .[19]

ب ) شهید اول : « در بریده بودن آلت شرط است که به اندازه آلت برای مرد باقی نمانده باشد . [20]

ج ) محقق حلی : « و آیا خیار فسخ ثابت است با بریده بودن ذکر  در آن تردد است و منشا و آن چنگ زدن به مقتضای عقد است یعنی لزوم آن و اشبه تسلط داشتن زوجه است بر فسخ به سبب آن به جهت تحقق عجز از و طی به شرط آنکه نمانده باشد از برای او قدری که تواند و طی کرد هر چند به قدر حشفه باشد.

 یعنی ختنه گاه مترجم کتاب می گوید که نصی درباره امکان فسخ به سبب مقطوع بودن آلت نمی باشد و تنها به علت قیاس اولویت از ادله خصاء و عنین اجازه فسخ نکاح به این علت داده شده است و در ادامه چنین آمده است : « مصنف فرموده است و اگر این قطح ذکر تازه حادث شود یعنی بعد از عقد باعث فسخ نباشد و در این قول دیگر هست مترجم گوید که : این قول علامه است در مختلف که قطح ذکر و خصاء و عنن اگر چه بعد از و بعد از دخول هم برسد موجب جواز فسخ است . » [21]

ج) عنن

1- شرح :

در ماده 11222 قانون مدنی دومین عیب ویژه مرد که برای زوجه حق فسخ می آورد عنن ذکر شده است ، به شرطی که ولو یک بار عمل زناشویی انجام نداده باشد .

عنن نوعی بیماری است که بواسطه آن آلت مرد منتشر نشده و حالت نفوظ بوجود نمی آید و در نتیجه ان زوج از عمل نزدیکی عاجز می شود . در عنن عدم تمایل و شهوت نسبت به زنان الزاماً وجود ندارد و چه بسا عینی که با وجود میل جنسی و شهوت قادر به انجام وظایف زناشویی نباشد .

عنن از یک جهت به جنون در مرد شبیه است چه آنکه مطابق ماده 1125 قانونمدنی عنن نیز مانند جنون هر گاه در مرد بعد از عقد هم حادث شود موجب حق فسخ برای زن خواهد بود منتهی مشروط به اینکه برای یک بار هم نزدیکی بین زوجین رخ نداده باشد بنابراین توضیح تفاوت جنون و عنن نیز روشن شد ، چه آنکه در جنون حتی اگر نزدیکی هم رخ داده باشد فسخ نکاح امکانپذیر است در صورتی که در عنن حادث شده پس از عقد و بعد از نزدیکی امکان فسخ برای زوجه نمی باشد . بنابراین سه فرض درباره ی عیب مزبور وجود دارد . :

اول – این عیب قبل از عقد در مرد وجود داشته و زن نیز جاهل به آن بوده و بدون آنکه نزدیکی رخ دهد ، علم به آن حاصل می شود . در این مورد حق فسخ ثابت می باشد .

دوم – عنن قبل از عقد در مرد وجود نداشته ولی پس از عقد بوجود آمده و نزدیکی هم ولو یکبار اتفاق نیفتاده است زن در این مورد نیز حق فسخ خواهد داشت .

سوم – عنن قبل از عقد وجود نداشته است و پس از عقد و بعد از نزدیکی ( ولو یکبار) بوجود آمده است ، حق فسخ برای زن وجود ندارد . چنین زنی حق خواهد داشت بر مبنای عسر و حرج از دادگاه تقاضای طلاق نماید . البته برخی از فقها مانند محقق حلی معتقدند که اگر مرد بتواند با زن دیگری نزدیکی نماید ولی با زوجه خود نتواند حق فسخ برای زن وجود ندارد که به عقیده ما این نظر قابل قبول نمی باشد . [22]

مطابق بند 1 ماده 1122 سابق قانون مدنی ، عنن زمانی به زن حق فسخ می داد که پس از گذشتن مدت یکسال از تاریخ رجوع به حاکم رفع نمی شد . پس برای برای اینکه زن بتواند نکاح را به علت ناتوانی جنسی شوهر فسخ کند بایست ابتدا دادخواستی به دادگاه بدهد داد خواست به شوهر ابلاغ و مهلتی یکساله از تاریخ تقدیم دادخواست به شوهر داده می شد تا برای معالجه عیب اقدام کند هر گاه پس از گذشتن این مدت عنن شوهر رفع نمی شد زن حق بر هم زدن نکاح را داشت . [23]

در اصلاح سال 1370 شرط صبر دادگاه به مدت 1 سال از تاریخ رجوع زن به دادگاه حذف شد و در برابر عمل زناشویی را هر چند یک بار باشد مانع از ایجاد حق فسخ زن شمرده شده است . در نتیجه همانطور که گفته شد زنی می تواند نکاح را فسخ کند که پس از عقد با او نزدیکی نشده باشد و البته چنین زنی می تواند بر مبنای عسر و حرج از دادگاهع تقاضای طلاق کند . [24]

باید متذکر شد اگر چه دادگاه الزامی به صبر یکساله ندارد ولی باید مهلت متعارف در علم پزشکی را برای احراز عنن قاطع شوهر و تمیز آن از عوارض زود گذر رعایت کند .

باید افزود اگر چه حذف مهلت یکساله ظاهراً به نفع زن می باشد ولی با توجه به اینکه ممکن است در ظرف این مدت با درمان شدن مرد و رفع عیب از انحلال نکاح جلوگیری به عمل آید و نظر به اینکه موارد فسخ استثنایی و خلاف اصل است و نباید آنها را گسترش داد و بویژه با عنایت به اینکه مهلت یک ساله از تاریخه رجوع به حاکم در فقه امامیه پذیرفته شده و در روایات و اخبار هم آمده است اصلاح ماده 1122 قانون مدنی به گونه ای که ذکر شد قابل ایراد است . [25]

2- راههای اثبات

راههای اثبات عنن از نظر فقهی یکی از موارد زیر می باشد :

1- اقرار زوج

2- شهادت شهود بر اقرار زوج به عنن نزد آنها

3- سوگند مدعی در صورتی که منکر از سوگند نکول نماید و یا سوگند را به مدعی ردا کند .

هر گاه مدعی عنن ( زوجه ) نتواند مدعای خویش را به یکی از راههای فوق الاشعار به اثبات برساند ، منکر ( زوج ) می تواند با انجام سوگند بر نفی بیماری خویش دعوی را رد و بدینوسیله مرافعه خاتمه یابد ، زیرا مقتضای اصل سلامت فرد است بنابراین کسی که گفتارش مخالف آن باشد مدعی و آن کس که مطابق با آن سخن بگوید منکر تلقی می شود ... نظر پزشک نیز با توجه به ویژگی بیماری مزبور از نظر فقهی پذیرفته شده است . [26]دکتر کاتوزیان به عکس آقای داماد ، نظر پزشک را به عنوان راه اثبات عنن می پذیرد .

وی می نوسید : « دادرس پس از رسیدگی و در صورت لزوم کسب نظر پزشک ، اگر ادعا را درست دید ، استحقاق زن را در فسخ نکاح اعلام می کند ...» [27]به نظر ما نیز نظر پزشک می تواند یکی از دلایل و متقف در این مورد باشد و رد نظر پزشک بدون دلیل کاری عبث و بیهوده بوده و ممکن است باعث اضرار یا تضییع حق فرد شود .

3 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره ) « و العنن و هومرض تضعف معه الاله من الانتشار بحیث یجز عن الایلاج فتفسخ المراه بشرط عجز عن الوط مطلقاً فلولم یقدر علی و طها و قدر علی و طء غیرها لاخیارلها ، یثبت به الخیار سواء سبق العقد أوتجدد بعده لکن بشرط آن لم یقع منه و طوءها و لومرة حتی دبراً فلو و طاها ثم حدثت به العنه بحیث لم یقدر علی الوط بالمره فلاخیار لها » [28]

ب ) شهید اول : « و در عنن شرط است که مرد عاجز باشد از دخول کردن در جلو و عقب آن زن و غیر او پس از آنکه زن ، مرافعه نزد حاکم ( شرع ) برد و حاکم ، مرد را یکسال مهلت دهد .[29]

ج) محقق حلی : « مصنف ره فرمود است که : و عنن ناخوشی است که ضعیف می گردد به آن قوه ی نشر دادن عضو یعنی : به حیثیتی که عاجز می شود از داخل کردن و فسخ می شود نکاح به آن ، هر چند متجدد شود بعد از عقد لیکن به شرطی که وطی نکرده باشد زن خود را و نه غیر آن را پس اگر و طی کرده باشد او را هر چند یک دفعه باشد و بعد عنین شود یا اینکه تواند دیگری را وطی کند باعجز وطی او ، نمی باشد از برای زنش اختیار فسخ بنا به اظهر . »[30]

به نظر نگارنده قسمت اخیر جمله فوق الذکر قابل قبول نمی باشد چه آنکه اگر قائل به این باشیم که قادر نبودن به نزدیکی به خاطر اضرار و جلوگیری از آن به همسر می باشد ناتوانی بر وطی او اگر چه بتواند دیگری را نیز و طی کند از موجبات فسخ خواهد بود . به هر حال اگر چه از طریق فسخ نیز انحلال نکاح امکانپذیر نباشد با استناد به ماده 1130 قانون مدنی می تواند به علت در عسر و جرح بودن زوجه تقاضای طلاق نمود .



[1] محقق داماد، دکتر مصطفی ، بررسی حقوق خانواده ، مرکز نشر علوم اسلامی ، چاپ دهم ، پاییز 82 ص 342

[2] کاتوزیان ، دکتر ناصر ، دوره ی مقدماتی حقوق مدنی : خانواده ، انتشارات میزان ، چاپ سوم پاییز 82 ص 206

[3] صفایی ، دکتر حسین ، امامی ، دکتر اسدالله ، حقوق خانواده ، ج 1 انتشارات دانشگاه تهران ، چاپ هشتم ص 21

1 امامی ، حسن ، حقوقی مدنی ، ج 4 ، انتشارات اسلامیه ، چاپ 16 1377 ص 531 ، 532

[5]  امام خمینی ، تحریر الوسیله ، انتشارات دارالعلم ، چاپ ؟ ص 292

[6] حلی ، محق ، ترجمه فارسی شرایع الاسلام ، بکوشش محمد تقی دانش پژوه، ترجمه ابوالقاسم احمد بن یزدی ، انتشارات دانشگاه ، تهران ، اسفند 74، چاپ هفتم ص 562

[7] همان ، ص 565

[8] کاتوزیان ، دکتر ناصر ، حقوق خانواده ، همان ، ص 203

[9] صفایی ، دکتر سید حسین و امامی ، حقوق خانواده ف همان ص 211

[10] محقق داماد ، مصطفی ، بررسی فقهی حقوق خانواده ، همان ، ص 349

[11] همان ، ص 349

[12] محقق داماد ، سید مصطفی ، همان ، ص 350

[13] جعفری لنگرودی ، دکتر محمد جعفر ، حقوق خانواده ، انتشارات گنج دانش ، چاپ دوم 1376 ص 208

[14]  امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 292

[15]  فیض ، دکتر علیرضا ، مهذب ، دکتر علی ، ترجمه کتاب ، انتشارات دانشگاه تهران ؛ چاییز 82 ج 2 ص 63

[16] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، همان ، ص 560

[17]  محقق داماد، همان، ص 350

[18] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 292

[19] امام خمینی تحریر الوسیله ص 292

[20]  شهید اول لمعه همان ص 63

[21] محقق حلی شرایع الاسلام همان ص 561

[22] ر، ک نظریه فقهی محقق حلی در پایان همین مبحث

[23] صفایی دکتر سید حسین حقوق خانواده همان ص 211

[24] کاتوزیلن ، ناصر ، همان ص 204

[25] صفایی ، دکتر حسین ، حقوق خانواده ص 212

[26] محقق داماد ، سید مصطفی ، همان ، ص 257 ، 258

[27]کاتوزیان ، دکتر ناصر ، همان ص 203.

[28] امام خمینی ، تحریر الوسیله ف ص 293

[29] شهید اول ، لمعه همان ، ص 63

[30] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، همان ص 560


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:15 موضوع | لینک ثابت


مبحث سوم – عیوب زن

الف )قرن

1- شرح :

مطابق ماده 1123 قانون مدنی :« در عیوب ذیل در زن موجب حق فسخ برای مرد خواهد بود : 1- قرن .. »

از نظر فقهی در اینکه عیب مزبور موجب خیار است اختلافاتی نیست ، النهایه در معنای آن اختلاف کرده اند که ناشی از اختلاف تعاریف از باب لغت است . برخی آنرا گوشتی می دانند که در خرج و در محل داخل شدن ذکر می روید و مثل غده سفت بوده و گاهی نیز به شکل استخوان است ( مجمع البحرین ) در شرح لمعه نیز آمده است قرن به سکون راء و فتح آن بر طبق یکی از دو معنای آن استخوانی است که در فرج می روید.

 مانند دندان و مانع از نزدیکی می شود و در جامع عباسی آمده است قرن چیزی شبیه استخوان است که در فرج زن به هم می رسد و مانع از دخول می شود . [1] برخی دیگر عفل و رتق را نیز موجب خیار می دانند . در شرح لمعه در تعریف عفل آمده است :

چیزی است که از فرج زن بیرون می آید به مانند قتق در مردان و برخی نیز گفته اند چیزی است که در خرج زن روییده و مانع از نزدیکی با او می شود و گفته اند که عفل در دختر بکر وجود ندارد و در زن پس از زایمان بوجود می آید ( مجمع البحرین ) وتق نیز ان است که فرج گوشت آلود باشد بقسمی که راهی برای دخول کردن در آن نباشد ( مجمع البحرین ) [2]

با این تفاضیل به نظر می رسد قرن ممکن است اقسام مختلف داشته باشد و با این حال همه انواع آن عیب محسوب می شود چنانچه از اخبار نیز نوع آن استنباط نمی گردد .[3]

امام خمینی نیز در تحریر الوسیله قرن و عفل و امترادف دانسته و در تعریف آن گفته است که آن گوشت یا غده یا استخوانی است که در دهانه رحم روئیده و مانع از دخول می شود که در بردارنده ی تمام تعریفات فوق است البته امام در ادامه افزوده است اگر عیوب مزبور مانع از نزدیکی نبوده لکن باعث تنفر زوج باعث حق فسخ است آقای محقق داماد نیز بر همین نظر است . [4]

به نظر ما صرف ایجاد تنفر نباید از موجبات فسخ نکاح باشد چه آنکه خانواده باید از ثبات برخوردار بوده و از آنجا که حق فسخ مخالف اصل لزوم و تخصیص دهنده آن است باید تفسیر مضیق شود و ثبات خانواده نباید دستخوش اینگونه احساسات که چه بسا زودگذر نیز باشد شود . تمام سعی قانونگذار نیز باید این باشد که در جهت کوشش کند و راه را برای انحلال آن به سادگی ( بخصوص از جهت فسخ ) باز نگذارد .

لازم به ذکر است که این عیب و ( همچنین دیگر عیوب ) در صورتی برای مرد حق فسخ ایجاد می کند که هنگام عقد موجود بوده و مرد بدون توجه به آنها ( با جهل نسبت به انها ) با زن ازدواج کرده باشد .

2- نظریات فقهی

3- الف امام خمینی ( ره ) « والمختص بالمراه سقتهٌ ... و القرن و یقال له العفل و هم لم او غده او عطم ینبت فی هم الرحم یمنع الوط بل و لم یمنع اذا کان موجباً للتنفر و النقباض علی الاظهر »[5]

ب ) شهید اول : « عیب های زن نه تاست ... قرن استخوانی ... همچنین عفل و رتق » [6]

ج ) محقق حلی : « و اما قرن ، پس بعضی گفته اند که آن عفل است که گوشت زاید است و بعضی گفته اند که قرن آن استخوانی است که می روید و در رحم که مانع و طی است و اول اشبه است پس اگر منع نکند و طی را بعضی گفته اند : فسخ نمی شود به آن چون ممکن است بهره بردن و اگر کسی قایل شود به فسخ به جهت دست زدن به ظاهر حدیث ممکن است . مترجم گوید ... و صاحب مسالک گفته است که ... و از صحیحه مزبور ظاهر می گردد که اگر عالم بوده و مجامعت نموده است او را خیاری نمی باشد ....

مصنف فرموده است که : و بعضی گفته اند که رتق یکی از عیبهایی است که باعث خیار فخ است و دور نیست که این حق باشد اگر بالمره مانع ازوطی باشد چون تمتع بردن فوت می شود هر گاه نتوان آنرا برطرف کرد یا توان وزن سرباز زند از معالجه اش [7] »

مترجم در ادامه می افزاید که شهید ثانی رتق را گوشتی در دهانه رحم می داند که مانع از دخول باشد و سپس می گوید از کلام بعضی ظاهر می شود که هر سه لفظ اقرن ، عفل ، رتق ، مترادف می باشد و همه عبارتند از گوشتی در فرج که مانع باشد از وطی و در هر سه نیز خیار ثابت است به علت منع از نزدیکی و وطی [8] .

 

 

 

ب جذام

1- شرح

مطابق بند 2 ماده 1123 قانون مدنی جذام نیز از دیگر عیوبی است که اگر دز زن وجود داشته باشد برای مرد حق فسخ می آورد .

جذام مرضی ساری است که در زبان عامیانه خوره نامیده می شود و آن نوعی بیماری است که باعث خشک شدن اعضا گردیده و گوشت بدن بیمار در اثر آن می ریزد . برخی از اساتید نیز در تعریف آن گفته اند : « جذام در لغت به معنی قطع است . این مرض چون ریزش و قطع گوشت از بدن مریض می شود بدین نام خوانده شده است . [9] این عیب موجب خیار فسخ برای مرد بوده و مستند به روایات واصله می باشد .

1- نظریات فقهی

2- الف امام خمینی ( ره ) « والمختص بالمراه ستته ... ولجذام » [10]

3- ب ) محقق حلی : « مصنف ره فرمود است که : و اما جذام پس آن مرضی است که ظاهر می شود با آن خشک شدن اعضاء و از هم پاشیدن گوشت و کفایت نکند از برای خیار فسخ شدت سوختگی و نه در هم کشیدن شدن رو نه گرد شدن ( چشم ) مترجم گوید : یعنی علامات و مقدمات آن را اعتباری نمی باشد در ثبوت آن پس هر گاه معلوم باشد تحقق آن برآن مرتب می شود ثبوت خیار و در صورت اشتباه مناط شهادت دو عادل است یا اخبار یک عادل یا اخبار جماعتی که قبول ایشان مفید علم باشد نه این علامات . [11]

ج ) برص

1 – شرح : برص نیز از جمله عیوبی است که اگر در زن وجود داشته باشد برای مرد ایجاد حق فسخ می کند مشروط بر اینکه حین العقد موجود بوده و مرد نیز با جهل به آن با زن ازدواج کرده باشد مواد ( 1124و1123 )

« برص نوعی بیماری است که موجب غلبه سفیدی بر سیاهی در قسمتی از بدن می گردد . این تعریف در فصوص فقهی به چشم می خورد ولی به نظر پزشکان ممکن است بالعکس نیز باشد . برخی از فقها نیز هر دو را از اقسام برص ممحسوب دانسته اند . ( شهید ثانی ) [12]

به نظر برص نوع دوم ( یعنی وقتی سیاهی در قسمتی از بدن غلبه کند . نمی تواند موجب فسخ نکاح باشد چه انکه : اولاً – عرفاً به این نوع بیماری برص نمی گویند ثانیاً – نظر اکثر و مشهور فقها از برص آن نوع از بیماری بوده که موجب غلبه سفیدی بر سیاهی می شود .

ثالثاً از انجا که فسخ نکاح مخالف اصل است باید تفسیر مضیق شود . بنابراین در این نوع برص فسخ نکاح متحقق نمی شود .

درباره ی این دو بیماری ( یعنی جذام و برص ) بتید گفت که تنا اختصاص به زنان نداشته و در مردان نیز ممکن است بوجود آید اما مشهور فقها به دلیل عدم وجود نص برص و جذام را جزو عیوب مردان نشمرده اند از جمله امام خمینی در تحریر الوسیله آمده است«لیس الجذام والبرص من عیوب الرجل الموجبه الخیار المراه علی الاقوی. »[13]

ولی ابن جنید ، جنون ، برص ، جذام ،  عمی ( نابنیایی از هر دو چشم ) و همچنین عرج ( لنگی ) و زنا را جزو عیوب مشترک دانسته و ابن براج نیز در مهذب ، جنون ، برص جذام و عمی رااز عیوب مشترک دانسته است [14]

البته قید اخیر مبنی بر اینکه راهی جز حق خیار نیست دارای کمی اغراق است چرا که همیشه برای زن راه طلاق بر مبنای عسر و جرح وجود داشته است و فسخ نکاح همیشه اولین و آخرین راه رهایی نمی باشد . قانون حمایت خانواده نیز در بند 5 ماده 8 ابتلاء هر یک از زوجین به امراض صعب العلاج به نحوی که دوام زناشویی برای طرف  دیگر در مخاطره باشد را از موارد تقاضای گواهی عدم امکان سازش دانسته است .

آقای محقق داماد در این باره معتقد است قول اقلیت منطبق با موازین و روح فقه اسلامی است زیرا علاوه بر عموم و حاکمیت قاعده لاضرر چنانچه این گونه امراض در زنان موجب خیار برای مردان باشد بنابر اولویت باید عکس آن نیز وجود داشته باشد . [15]

به نظر می رسد عقیده فوق اگر چه فسخ نکاح خلاف اصل است و باید تفسیر مفسیق شده و از گسترش آن جلوگیری کرد به صحت نزدیک است . چرا که دلیلی وجود ندارد که مرد بتواند به خاطر عیوب مذکور نکاح را فسخ کند اما زن نتواند چه آنکه حتی اگر فسخ نکاح برای مرد ممکن نباشد . همیشه راه طلاق برای وی گسترده است ولی زنان برای گرفتن طلاق همیشه با موانع و مشکلاتی عدیده دست به گریبان هستند و به سادگی امکان جدایی برای آنان ( به آن سادگی که برای مردان وجود دارد ) امکانپذیر نیست.

 به این دلیل نیز باید فسخ نکاح را برای زنان نیز در مواردی مه این عیوب در مردان وجود دارد در نظر گرفت عیوب باشیم به صواب و عقل ومنطق نیز نزدیکتر است . عقلای جامعه نیز نمی پسندند که فی المثل زنی با مردی که دارای بیماری جذام است در سختی و رنج و تعب زندگی کند و احتمالاً هیچ راهی نیز برای رهایی نداشته باشد جز طلاق با آن مصائب و مشکلاتی که در جامعه و در دادگاهها برای زنان در این زمینه وجود دارد .

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی : « والمختص بالمراه ستته ... البرص ... » [16]

ب ) محقق حلی :

« مصنف ره فرموده است که : و اما برص ، یعنی پیسی آن سفیدی است که ظاهر می شود بر روی بدن به جهت غلبه بلغم و حکم نمی شود به تسلط بر فسخ در صورت اشتباه[17] .

د ) افضاء

1- شرح :

به موجب بند 4 ماده 1123 قانون مدنی ، افضاء از موجبات حق فسخ برای مرد است اگر در زمان عقد در زن وجود داشته و مرد با جهل به آن با زن نکاح نموده باشد .

افضاء یکی شدن مخرج بول و حیض است که در اثر پارگی بوجود می آید و به اجماع فقها جزء عیوب موجب خیار است و روایات نیز از آن حکایت دارد . البته باید گفت برخی از اساتید علاوه بر یکی شدن مخرج بول و حیض یکی شدن مجرای بول و غائط و حیض و غائط را نیز افضاء دانسته اند . 0 مانند دکتر امامی و دکتر لنگرودی)

دکتر امامی معتقد است پارگی مزبور را اگر چه بتوان بعد از عقد به وسیله عمل جراحی به صورت طبیعی در آورد حق فسخ ثابت نمی شود . زیرا حق مزبور در اثر عقد برای شوهر حاصل شده و در مقام تردید دربقاء آن پس از عمل جراحی آن حق استصحاب می شود . [18]

اما دکتر کاتوزیان معتقدند : « حق فسخ برای جلوگیری از ضرر مرد است پس اگر به وسیله عمل جراحی یا به وسایل دیگر درمانی این عیوب از بین برود ، حق فسخ نیز مبنای حقوقی خود را از دست می دهد و ساقط می شود .[19]

به عقیده ما نیز نظر اخیر با عقل و منطق و روح قانون منطبق است و اگر در اثر پیشرفت علم پزشکی عیوب مذکور رفع شود ، ضرری برای زوج متصور نیست تا به مبنای آن حق فسخ برای وی قائل شویم . استصحاب نیز اصلی است که در مقام شک و تردید به کار می رود در صوتی که وقتی با درمان و تایید پزشک معتمد دادگاه که خود می تواند نوعی اماره قضایی باشد عیب مذکور رفع شده اعلام گردد استصحاب دیگر کاربر نخواهد داشت چه آنکه استصحاب تاب مقاومت و تحمل در برابر اماره را نداشته و به عبارتی در مقام تعارض اماره و اصل مذکور اماره برتری داشته و مد نظرقرار می گیرد .

2- نظریات فقهی

الف امام خمینی : « والمختص بالمراه ستته و ... والافضاء ... » [20]

ب ) محقق حلی : « مصنف ره فرموده است که : و اما افضاء آن گردیدن دو راه است یکی مترجم گوید که بعنی : راه بول و حیض یکی شود . چنانکه ابن ادریس تفسیر نموده است و بودن این عیب موجب جو از فسخ مفصوص است و خلافی در آن نمی باشد . [21]

ه ) زمین گیری

1 – شرح :

مطابق بند 5 ماده 1123 زمین گیری از عیوبی است که باعث می شود مرد حق فسخ داشته باشد .

« به نظر علامه حلی و محقق حلی و بسیاری دیگر از فقها ، لنگی مادام که به حد زمین گیری مطلق نرسیده باشد ، موجب خیار نیست اما زمین گیر بودن زن موجب خیار فسخ است و قانون مدنی از این نظریه پیروی نموده است بسیاری از فقیهان لنگی فاحش را کافی در پیدایش خیار دانسته اند هر چند به حد زمین گیری نرسیده باشد . [22]

امام خمینی نیز بر همین نظر است .

 چنانچه در تحریر الوسیله آمده است : ( و لنگی فاحش ( موجب حق فسخ است )( اگر چه به حد زمین گیری نرسیده باشد و زمین گیری نیز بنابر اظهر ( موجب فسخ نکاح می باشد ) . [23]

همانطور که در مبحث برص آمد برخی از فقها از جمله ابن جنید زمین گیری را نیز مشترک بین زن و مرد دانسته اند . به نظر ما نیز بعید نیست که زمین گیزی هم از عیوب مشترک بین زن و مرد باشد و چه بسا می تواند از عیوبی باشد که اگر در مرد وجود داشته باشد موجبی قویتر برای فسخ نکاح از طرف زن باشد چه همانطور که در بحث جنون گفته شد این بود که زن به این خاطر می تواند بعد از نکاح نیز عقد را فسخ کند که به نوعی به دلیل اینکه شخصی نیست تا نفقه او را بدهد زندگی اش مختل می شود.

 حال در زمین گیری نیز همین دلیل می تواند وجود داشته باشد . چه آنکه شوهر زمین گیر در بسیاری از موارد قادر به تامین خانواده و دادن نفقه زن نمی باشد البته در برخی از شغلها این مورد می تواند وجود نداشته باشد چنانکه شغل کسی نقشه کشی ، آهنگسازی ، یا هر گونه شغل دیگری باشد که با دست انجام و احتیاجی به نیروی دو پا نیست ) .

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره) : « و العرج البین و ان لم یبلغ حد الاقعاد و الزمانه علی الاظهر»[24]

ب ) محقق حلی : « مصنف ره فرمود است : و اما عرج یعنی لنگی پس در آن تردد است . اظهر این است که داخل اسباب فسخ است ، هر گاه رسد به حد زمین گیری ... مترجم گوید : اعضاء عیوب موجب از فسخ در این هفت ، مشهور میان متاخرین فقها است و اکثری از فقها تصریح نموده اند به آنکه اقعاد ، یعنی زمین گیر شدن عیب موجب جو از فسخ است و بعضی از فقها آن را ذکر ننموده اند و در صحیحه داودبن صرحان تصریح شده است که : زمانت موجب جو از فسخ است و مراد از زمانت همان اقعاد است و از کلام مصنف ظاهر شد که هرج را برگردانیده است به اقعاد . [25]

 

 

 

و ) نابینایی از هر دو چشم

1 – شرح

مطابق ماده 1123 قانون مدنی : « عیوبی ذیل در زن موجب حق فسخ برای مرد خواهد بود ... 6 – نابینایی از هر دو چشم . »

مشهور فقها این عیب را موجب حق فسخ برای هر دو دانسته اند . سید مرتضی در کتاب انتصاد ، ابن زهره در کتاب غنیه بر آن دعوی اجماع نموده اند . روایت داود بن صرحان از امام صادق ( ع ) و محمود بن مسلم از امام باقر ( ع ) بر این امر دلالت دارند اما قول مخالف شاذونادر است . [26]

امام خمینی نیز در تحریر نابنیایی از هر دو چشم را موجب حق فسخ برای مرد دانسته اند اگر چه چشمان باز باشد اما شب کوری و ضعف چشم را از این موجبات نداسته اند البته برخی نابینایی از هر دو چشم را مشترک بین زن و مرد درحق فسخ می دانند .[27]

2 – نظریات فقهی

الف ) امام خمینی : « واعمی و هو ذهاب البصر عن العینین و ان کانتا و لااعتبار بالعور و لابلعشاء و هی عله فی العین لا یبصر فی الیل و یبصر بالنهار و لابلمعش و هو ضعف الرویه مع سیلان الدمع فی غالب الاقات [28]

ب ) محقق حلی در ترجمه شرایع السلام فقط عمی ( نابینایی ازو چشم به عنوان یکی از عیوب موجب فسخ شمرده شده است و درباره ی جزئیات آن چیزی ذکر نشده است .

ز) درمان عیوب و سقوط حق فسخ

در پایان بحث راجع به عیوب باید این نکته را نیز متذکر شد که اگر در اثر پیشرفت علم پزشکی این عیوب به صورت بیماریهای درآید که درمان پذیر هستند و جنبه عیب بودن خود را از دست می دهند ، مرد به استناد آنها حق فسخ ندارد .

اگر چه اسقاط و حق فسخ در چنینم مواردی با ظاهر قانون ممکن است مخالف باشد ولی از مقصود شارع و قانونگذاری استباط می شود . مبنای حق فسخ جلوگیری از ضرر زن و شوهر است جز اینکه قانونگذاری نخواسته ملاک داوری را عرف قرار دهد بنابراین برخی از عیوب را که ظاهراً مهمتر و لاعلاج به نظر می آمده را انتخاب نموده و حق فسخ را محدود و محصور به آنها نموده است حال اگر پیشرفت علم پزشکی این عیوب را قابل درمان کند چگونه می توان ادعا کرد که فسخ نکاح با مقصود قانونگذاری موافق است ؟

ملاک این حکم از ماده 1122 قانون مدنی نیز بر می آمد . زیرا تنها عیبی که را موکول به گذشتن 1 سال از تاریخ رجوع به دادگاه کرده بود . اگر ظرف این مهلت عیب مذکور رفع نمی شد مشخص می شد که درمان ناپذیر است و اگر درمان می پذیرفت حف فسخ از بین می رفت ( کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 205 )

فصل دوم - « تدلیس و تخلف از شرط صفت »

اگر چه در قانون مدنی نامی از خیار تدلیس در نکاح برده نشده ولی در فقه امامیه تدلیس یا فریب دادن از موجبات فسخ نکاح است و البته می توان انرا از مفاد ماده 1128 قانون مدنی نیز استنباط نمود . در این فصل ابتدا خیار تدلیس را بررسی می کنیم و سپس خیار تخلف از شرط صفت را نیز مورد کنکاش قرار خواهیم داد .



[1] شهید اول لمعه ، همان ، ص 63

[2] شهید اول ، لمعه دشیقه همان ، ص 63

[3] محقق داماد ، سید مصطفی ، همان ، ص 352

[4] همان ص 352

[5] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[6] شهید اول ، لمعه ، همان ، ص 63

[7] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، همان ، ص 563 و 564

[8] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، همان ، ص 565

[9] جعفری لنگردی ، دکتر محمد جعفر ، حقوق خانواده ، ص 211

[10] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[11] محقق حلی ، شرایع الاسلام ص 562 و 563

[12] محقق داماد ، سید مصطفی ، همان ، ص 353

[13] محقق حلی شرایع الاسلام ص 562

[14] محقق داماد ، سید مصطفی ، همان ، ص 352

[15] محقق داماد همان ،ص 352

[16] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[17]  محقق حلی ، شرایع الاسلام ف ص 563

[18] دکتر امامی ، حسن ، حقوق مدنی ، همان ، ص 538

[19] کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 204

[20] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[21] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ص 564و563

[22] محقق داماد، همان ، ص 354

[23] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[24] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 293

[25] محقق حلی ، شرایح الاسلام ، ص 565 و 564

[26] محقق داماد، همان ص 354

[27] ر.ک بحث برص ص 30

[28] امام خمینی ، تحریر الوسیله ص 293


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:12 موضوع | لینک ثابت


مبحث اول – تدلیس

الف ) تعریف و اثر قانونی تدلیس

1 – شرح :

قانون مدنی تدلیس را در ماده 438 در مورد بیع تعریف نموده می گوید : » به عبارت دقیق تر تدلیس در نکاح آن است که با اعمال متقلباً نه نقص یا عیبی را که در یکی از زوجین هست پنهان دارند یا او را دارای صفت کمالی معرفی کنند که فاقد آن است .

به طوری که مرد خود را بر خلاف واقع دارای ثروت و مقام معرفی نمایید یا با ارائه دادن گواهی مجعول خود را لیسانسیه یا دکتر قلمداد کند و از این راه طرف دیگر را وادار به قبول نکاح کند یا زن بر خلاف واقع خود را دارای هنر خیاطی یا آشپزی یا موسیقی جلوه دهد یا خود را باکره معرفی کند و به این شیوه موافقت مرد را با ازدواج جلب نماید و بعد از عقد معلوم شود که طرف فاقد وصف مقصود بوده است یا عیبی داشته که با عملیات فریبنده خود آنرا مخفی کرده است . [1] در این صورت فریب خورده حق فسخ خواهد داشت ولی اگر مرد یا زن از ازدواج آگاه بر فقدان صفت خاصی بوده و با این حال ازدواج کرده است باید حق فسخ را منتهی دانست .

زیرا فلسفه وجودی آن جلوگیری از ضرر است و در فرض اخیر براساس قاعده اقدام اعمال حق فسخ ممکن نیست .

در حقوق ما تدلیس اصولاً از عیوب رضا نیست و به همین دلیل هم باعث بطلان یا عدم نفوذ عقد نمی شود . کسی که فریب خورده می تواند برای رفع ضرر خود عقد را بر هم بزند مگر اینکه اشتباه ناشی از تدلیس به حدی باشد که اراده را معیوب کند که به موجب قانون بطلان عقد است .

اشتباه در شخصیت طرف نکاح وقتی موجب بطلان عقد است که در اثر آن مشتبه با کسی غیر از آن که مقصود بوده ازدواج کند ولی اشتباه در اوصاف زوجه هر قدر که مهم باشد در صحت و نفوذ عقد موثر نیست بنابراین اگر در اثر تغییر قیافه یا سایر اعمال فریبنده مردی که خواستار زناشویی با دختری است دیگری را به جای او بگیرد این نکاح باطل است زیرا تدلیس به قدری موثر بوده که آنچه در عالم خارج اتفاق افتاده با مقصود مرد متفاوت بوده است . [2]

در میان فقها نیز دو قول وجود دارد . برخی از فقها معتقدند خیار تدلیس در نکاح وجود ندارد . گروه دیگر می گوید تدلیس موجب خیار فسخ است . طبق نظر این عده حدیث در این مورد هم وجود دارد و به علت تعارض این احادیث با احادیث قبل هر دو ساقط می شوند و قاعده عقلی ایجاب می کند که خیار تدلیس اعمال شود .

علیهذا اگر پس از عقد معلوم گردد زوج فاقد کار و معاش است نظر اکثریت عدم خیار زوجه آنرا می باشد . در این باره باید دید عدم معاش عیب است یا نه ؟ اگر عیب باشد و زوج بدون داشتن آن اظهار صفت کمال ( معاش ) کرده باشد نیز تدلیس محسوب می شود . [3]

در مورد شرط بکارت اداره حقوقی قوه قضائیه در نظریه 4124/7 – 21 / 7 / 76 خود آورده است : « زوجی که هنگام ازدواج شرط بکارت نموده باشد اگر بعد از ازدواج معلوم شود که با زوجه جماع شده هر چند پرده بکارت سالم و موجود و از نوع حلقوی باشد دارای حق فسخ خواهد بود زیرا منظور از بکارت در درجه اول همان نزدیکی است ، لذا

 اولاً :اکراه زن و زایل شدن بکارت اگر به عنف هم باشد تاثیری در قضیه نخواهد داشت و کماکان زوج حق فسخ خواهد داشت .

ثانیاً : ازاله بکارت چه در اثر بیماری باشد یا افتادن از بلندی و غیره با عدم اطلاع دختر یا خانواده اش تاثیری در حق فسخ برای زوج ندارد . » [4]

نظریه فقهی :

محقق حلی : « معنی تدلیس مشتبه نمودن امر است به اظهار آنچه موجب کمال باشد یا اخفاء آنچه موجب نقص باشد . » [5]

 

 

 

ب ) شرایط تاثیر تدلیس

تدلیس در صورتی از موجبات فسخ نکاح است که دارای این دو شرط باشد :

1 – موجب فریب طرف عقد شود : یعنی مسلم باشد که اگر تدلیس انجام نمی شد طرف عقد نیز حاضر به تراضی نمی گشت . پس اگر مردی خواستار زناشویی با دختری باشد و او برای اینکه مرد را در تصمیم خود استوار تر سازد به دورغ صفت کمالی را به خود نسبت دهد تدلیس محقق نشده چرا که مرد پیش از آن داوطلب ازدواج با زن بوده و در نتیجه فریب واقع نشده است .

2 – تدلیس کننده طرف عقد باشد : در مواردی که تدلیس ایجاد اشتباهدر عقد می شود ، در حال موجب بطلان عقد است . زیرا اگر سبب بطلان عقد عیب اراده باشد تفاوتی نمی کند که این عیب در اثر فریب طرف معامله حادث شود یا ثالث . قانون مدنی نیز همین نظر را در مورد اکراه پذیرفته است و در ماده 203 می گوید : « اکراه موجب عدم نفوذ معامله است اگر چه از طرف شخص خارجی غیر از متعاملین واقع شود . »

ولی تدلیس به معنایی که در قانون مدنی در شمار خیارات آمده است از عیوب اراده نیست جرمی است که قانونگذار مجازات آن را دادن حق فسخ به طرف عقد معین کرده است و بدین وسیله خواسته زیانهای ناشی از آن را جبران کند .

پس کسی باید ضرر را جبران کند که خود باعث آن شده است . در صورتی که شخص ثالث مرتکب تدلیس شود به استناد خطایی که او مرتکب شده و زیانی که وارد کرده است نمی توان طرف عقد را به وسیله انحلال عقد محکوم کرد .

 ظاهر ماده 439 قانون مدنی نیز با این نظر موافق است زیرا مقرر داشته : « اگر بایع تدلیس نموده باشد مشتری حق فسخ بیع را خواهد داشت و همچنین است بایع نسبت به ثمن مشخصی در صورت تدلیس مشتری » با این حال باید دانست که برای تحقق تدلیس که کارهای فریبنده توسط مشخص معامل انجام شود همین که او بهره برداری کند تدلیس انجام شده است زیرا رابطه سبب بین ضرر ایجاد شده و کار او وجود دارد. [6]

به نظر می رسد علاوه بر موارد فوق واقع شدن ازدواج از این طریق ( فریب ) را نیز باید افزود ، چه آنکه باید ازدواجی در نتیجه فریب طرف یا ثالث انجام گیرد تا بتوان آنرا فسخ نمود . بنابراین اگر عملیات متقلبانه و فریبکارانه انجام شود اما عقد به وجود نیاید ، عقلاً و منطقاً حق فسخ نیز نخواهد آمد و شاید هم به خاطر بدیهی بودن این موضوع است که برخی آنرا جزء ارکان یا شرایط تدلیس در ازدواج ذکر نکرده اند .

در نهایت باید گفت علاوه بر ضمانت اجرای مدنی ( حق فسخ و مطالبه خسارت بر مبنای مسئولیت مدنی و مستحقق نبودن برای مهریه یا استرداد آن  ) قانونگذار برای جلوگیری از تدلیس ضمانت اجرای کیفری نیز مقرر کرده است .

مطابق ماده 647 قانون مجازات اسلامی : « جنان چه هر یک از زوجین قبل از عقد ازدواج طرف خود را به امور واهی از قبیل داشتن تحصیلات عالی ، تمکن مالی ، موقعیت اجتماعی ، شغل و سمت خاص ، تجرد و امثال آن فریب دهد و عقد بر مبنای هر یک از آنها واقع شود ، مرتکب به حبس تعزیری از شش ماه تا دو سال محکوم می گردد .»

مطابق این ماده فقط زوجین هستند که در صورت تدلیس به مجازات مذکور محکوم خواهند شد و چنانچه تدلیس از طرف ثالث واقع شود می توان وی را به عنوان معاونت در جرم مذکور تحت تعقیب قرار داد .

ج ) ارکان تدلیس :

تدلیس در صورتی محقق می شود که دارای دو عنصر مادی و معنوی باشد :

1- عنصر مادی : باید عملیاتی انجام شود که عیبی را بپوشاند یا وجود صفتی را که مورد نظر طرف عقد است در دیگری وا نمود کند خواه به وسیله نوشته ولفظ باشد یا انجام دادن کارهای خُدعه آمیز ( مانند ارائه گواهی جعلی بر صحت مزاج )

2- تشخیص عملیاتی که تدلیس به شمار می رود با حرف است البته در حقوق پاره ای از گزافه ها به حکم عرف مجاز است و مستند فسخ نکاح قرار نمی گیرد . به عنوان مثال توصیف نجابت و خانه داری یا زیبایی زن در بیشتر وصلتها مبالغه آمیز است ولی عرف این گونه گزافه گویی را تدلیس نمی داند . تغییر عادات و روسوم نیز در چگونگی این عملیات موثر است . چنانکه به کار بردن کلاه کیس یا سرخ کردن صورت که در گذشته تدلیس به حساب می آمد امروزه از آرایشهای متعارف زنان است و در نظر عرف نیرنگ و فریب به شمار نمی رود .

2 – عنصر معنوی : کارهای فریبنده باید ارادی و به عمد باشد و به قصد فریب طرف انجام گردد . در این باره قانون مدنی حکمی ندارد ولی بدیهی است که مفهوم فریب دادن جز به عمد تحقق نمی یابد . [7]

د ) سکوت درباره نقص

سوالی که مطرح می شود این است که اگر در یکی از طرفین نقصی ( به جز عیوب مذکور در موارد 1122 و 1123 ق . م ) وجود داشته باشد و دارنده آن نقص درباره آن سکوت کند یعنی اثباتاً و نفیاً چیزی درباره نقص خود نگوید آیا این امر تدلیس محسوب می شود .

دکتر لنگرودی مطلقا سکوت درباره عیب را تدلیس می داند و می گوید (( سکوت از عیب زوج یا زوجه هم تدلیس است ممکن است به فعل باشد یا به ترک فعل . » [8]

اما دکتر امامی سکوت در مورد عیب را موجب خیار فسخ نمی داند  .

به نظر ایشان « هر گاه در یکی از نامزدها عیبی باشد که از عیوب موجب خیار فسخ نباشد و نامزد دیگر و یا کسی که موجب انتقاد نکاح می شود اظهاری ننماید از موارد تدلیس محسوب نمی گردد . همچنین است هر گاه یکی از نامزدها تصور صفت کمالی را در دیگری کند و یا کسی که موجب انتقاد و نکاح می شود با علم به بودن صفت مزبور و آگاهی بر تصور طرف خود سکوت اختیار نماید . [9]

اما دکتر صفایی قابل به تفکیک است . وی معتقد است « اگر نقص از نقصهایی باشد که عادتاً ساعه نیست مثلاً یک چشم همسر یا یک پای او مصنوعی است ) و با آگاهی دادن از آن غالباٌ ازدواج صورت نمی گیرد ، سکوت در باره آن را چنانکه گروهی از فقها تصریح کرده اند ، می توان تدلیس به شمار آورد . در واقع عمل فریبنده که تدلیس محسوب می شود ممکن است عمل مثبت یا منفی باشد و باید عمل بر حسب عرف و عادت چنان باشد که موجب فریب و رغبت به نکاح تلقی شود . » [10]

به نظر می رسد عقیده اخیر معقول تر است . بنابراین هر گاه عیبی که در یکی از طرفین وجود داشته باشد که عرفاً و عادتاً قابل مسامحه نباشد حق فسخ برای طرف دیگر ثابت و در غیر این صورت یعنی در صورتی که عیبی وجود داشته باشد که عادتاً قابل مسامحه باشد و طرف عقد نیز سکوت کرده باشد حق فسخ برای طرف دیگر وجود ندارد .

نظریه فقهی :

امام خمینی سکوت از عیب را موجب خیار فسخ نمی دانند در تحریر الوسیله نیز این گونه آمده است : « لیس من التدلیس الموجب الخیار سکوت الزوجه او ولیها من النقص مع وجوده و اعتقاد الزوج عدمه فی غیر العیوب الموجبه الخیار و اول بذلک سکوتها عن فقد صفه الکمال مع اعتقاد الزوج وجودها . » [11]

ه ) تدلیس ثالث

هر گاه تدلیس به وسیله شخصی ثالث واقع شده باشد . چنانکه پدر یا مادر یا واسطه نکاح صفاتی بر خلاف واقع برای یا شوهر ذکر کرده و طرف دیگر را ترغیب به ازدواج کرده باشند آیا فریب خورده حق فسخ خواهد داشت ؟

قانون مدنی در اینباره ساکت است . بعضی از استادانحقوق تدلیس شخص ثالث را نیز موجب خیار فسخ دانسته اند لیکن این نظر قابل ایراد است زیرا :

اولاً : فسخ نکاح جنبه استثنایی دارد و نباید آنرا به موارد مشکوک گسترش داد .

ثالثاً : از ماده 439 اینگونه فهمیده ی می شود که تدلیس زمانی موجب خیار فسخ می باشد که بوسیله یکی از طرفین قرارداد واقع شده باشد .

ثالثاً : از ماده 1128 قانون مدنی استنباط می شود که اگر تدلیس بدان گونه باشد که صفت ادعایی صریحاً یا ضمناً در قرار نیامده و وارد قلمرو و توافق طرفین نشده یا بنای طرفین بر وجود آن نباشد ، حق فسخ وجود نخواهد داشت لذا اگر ثالثی بدون آگاهی و تقصیر طرف نکاح صفت کمالی برای او ذکر کرده و یا عیب او را با فریبکاری پنهان داشته و به این وسیله موافقت طرف دیگر را برای نکاح جلب کرده باشد نمی توان نکاح را قابل فسخ تلقی کرد . رابعاً : فسخ نکاح به علت تدلیس ثالث ممکن است موجب زیان همسر دیگر گردد ، لذا منصفانه نیست همسری که دست به فریبکاری نزده و مرتکب تقصیری نشده به خاطر تدلیس شخص ثالث از فسخ نکاح زیان ببیند .

خامساً : مصلحت خانواده و اجتماع نیز اقتضاء می کند که موارد انحلال نکاح حتی الامکان محدود گردد .

بنابر آنچه گفته شد نتیجه گرفته می شود که اگر شخص ثالث با طرف نکاح در تدلیس تبانی کرده باشد نکاح قابلیت فسخ را خواهد داشت چرا که مطابق ماده 1128 می توان گفت صفت خاصی که یکی از زوجین بر خلاف واقع واجد آن قلمداد شده به طور ضمنی وارد قلمرو داده شده است و وقوع عقد برآن مبتنی بوده است . بنابراین اگر تبانی ثالث با طرف نکاح وجود نداشته باشد به دلایل مذکور در بالا حق فسخ وجود نخواهد داشت . [12]

و ) مطالبه خسارت

هر گاه نکاح ناشی از تدلیس باشد فریب خورده می تواند قواعد مسئولیت مدنی از مدلس مطالبه خسارت کند اعم از اینکه تدلیس کننده یکی از زوجین یا شخص ثالث باشد و اعم از اینکه همسر فریب خورده از حق فسخ استفاده کند یا نه . بنابراین هر گاه شوهر در اثر تدلیس با زنی ثیب ( غیر باکره ) ازدواج کند و از حق فسخ نخواهد یا نتواند استفاده نماید می تواند.

تفاوت بین مهر بکر و ثیب را به عنوان خسارت از تدلیس کننده بگیرد و اگر مهر را نداده و تدلیس کننده خود زن است می تواند ما به التفاوت را از مهر کسر کند و بقیه را به زن بپردازد .

حال فرض کنیم زنی شوهر را فریب داده و در اثر تدلیس نکاح واقع شده و نزدیکی صورت گرفته است آنگاه مرد از تدلیس آگاه شده نکاح را فسخ می کند . آیا می تواند مهری را که به زن داده است از او پس بگیرد یا اگر نداده است از دادن آن خودداری کند .

 می دانیم که با تحقق نزدیکی زن مستحق تمام مهر می شود لیکن از آنجا که پرداخت مهر برای آن بوده که شوهر زنی فاقد نقص یا واجد وصف کمالی که منظوره او بوده داشته باشد پس از فسخ نکاح به علت تدلیس شوهر می تواند به عنوان خسارت مهری را که به زن داده است پس بگیرد یا اگر نداده است از پرداخت آن ( بنا به قاعده تئاتر) خودداری کند . بعضی از فقهای امامیه نیز ان را پذیرفته اند و بعضی برای زن در این مورد کمترین مهر امثال او را قایل شده اند .

 بعضی دیگر گفته اند کمترین چیزی که عنوان مال بر آن صدق کند به زن داده می شود و بقیه به شوهر بر می گردد . این نظر که قول مشهور فقها ی امامیه می باشد مبتنی بر این استدلال است که وطی محترم است و نباید بدون مهر باشد و چون نصی در مورد رجوع به مدلس وارد شده باید آنرا نیز رعایت کرد ولی از آنجا که این نص خلاف اصل است باید در اجرای آن به قدر متیقن اکتفا کرد و آن چیزی است که گفته شد .

به هر حال تفاوت این قول با نظریه اول در عمل ناچیز است . [13]

دکتر کاتوزیان نیز معتقدند است « در تعیین خسارتهای معنوی بی گمان همه صدمه ها و لذتها روحی و جسمی را باید به حساب آورد و دادگاه بایستی با ملاحظه تمام اوضاع و احوال قضیه میزان و طریقه و کیفیت جبران آنرا معین نماید . » وی در مورد مهریه می نویسد « چون مرد به خاطر ادامه زناشویی حاضر شده که مهر را به عهده بگیرد پس آنچه را که از این بابت می پردازد زیانی است که در اثر تدلیس متحمل شده و می تواند از تدلیس کننده بگیرد . [14]

مبحث دوم – تخلف از شرط صفت

الف ) رابطه خیار تدلیس و تخلف از شرط صفت

در قانون مدنی نامی از خیار تدلیس برده نشده است ، ولی در فقه تدلیس یا فریب دادن از موجبات فسخ نکاح است و پاره ای از استادان ( مانند دکتر امامی و شایگان ) از مفاد ماده ی 1128 قانون مدنی وجود خیار تدلیس را برای همسر فریب خورده استباط کرده اند . به موجب این ماده ( هر گاه در یکی از طرفین صفت خاصی شرط شده باشد و بعد از عقد معلوم شود که طرف مذکور فاقد وصف مقصود بوده برای طرف مقابل حق فسخ خواهد بود ، خواه وصف مذکور در عقد تصریح شده یا عقد متبانیاً بر ان واقع شده باشد .

حکم ماده مزبور ناظر به خیار تخلف شرط است به این معنی که هر گاه زوج و زوجه صریحاً یا ضمناً صفتی را در طرف مقابل خود شرط کند ، نبودن آن صفت در وی برای طرف مقابل ایجاد حق فسخ می کند . ولی چون در تدلیس نیز یکی از دو طرف تظاهر به داشتن صفتی می کند که مورد توجه طرف دیگر است و از این طریق او را فریب می دهد .

نتیجه اعمال متقلبانه وی نیز این است که یکی از طرفین به اشتباه بپندارد که همسر آینده اش وصف دلخواه را دارد . بنابراین هر گاه معلوم شود که تصور او نادرست بوده و وصف مذکور که تراضی بر مبنای آن صورت گرفته در همسرش وجود ندارد حق خواهد داشت که عقد را فسخ کند به عبارت دیگر در فرض تدلیس نیز وصفی که توافق بر مبنای آن ایجاد شده در همسر بیکار موجود نبوده و از این حیث مانند مورد تخلف از شرط صفت می باشد بنابراین مستند قانونی خیار تدلیس و تخلف از شرط صفت یکی است و هر دو خیار در حدود ماده 1128 ایجاد می شود .



[1] صفائی سید حسین همان ص 214

[2] کاتوزیان ناصر حقوق خانواده ص 208 و 209

[3]  جعفری لنگردی دکتر محمد جعفر حقوق خانواده ص 221

[4] مجله دادرسی شماره 44 خرداد و تیر 83 ، تدلیس در ازدواج از ناحیه زوجه محمد انصاری عریانی ص 20

[5] محقق حلی ، شرایع الاسلام ، ص 573

[6] کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 210 و 211

[7] کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 209 و 210

[8] جعفری لنگرودی حقوق خانواده ص 220

 

[9] امامی ، حسن ، حقوق مدنی ، ج 4 ، ص 540

[10] صفایی ، سید حسین ، حقوق خانواده ، ج 1 ، ص 216

[11] امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 296

[12]  صفایی ، سید حسین ، حقوق خانواده ، ص 215

[13] صفایی ، سید حسین ، همان ، ص 217

[14]  کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 216


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:10 موضوع | لینک ثابت


تدلیس در صورتی موجب خیار فسخ است که یا باعث مخفی ماندن یکی از عیوب پیش بینی شده در قانون گردد یا سبب نمایاندن صفتی شود که وجود آن مورد قصد مشترک دو طرف بوده است قانون مدنی نیز به همین دلیل از خیار تدلیس در نکاح نامی نبرده است زیرا خیار عیب و تخلف از شرط صفت تمام آثار عملی آنرا دارد . البته چون امروز همسران آینده به طور معمول یکدیگر را می بیند بیشتر اشتباهها ناشی از تدلیس می باشد . [1]

با این وجود باید گفت اگر چه خیار تدلیس و تخلف از شرط صفت به هم نزدیک و تفکیک آنها در عمل از هم دشوار است ولی می توان مورد یا مواردی را فرض کرد که تخلف از شرط صفت صادق است ولی تدلیس صادق نیست ، به این صورت که بدون سوء نیت و قصد فریب یا اعمال متقلبانه صفتی در یکی از زوجین شرط شده باشد

و بعد مشخص شود که آن وصف هنگام عقد وجود نداشته است .

به عنوان مثال ممکن است دختری با اینکه در اثر پرش و ورزش بکارت خود را از دست داده خود را با کره بپندارد و یا اشتباهاً پسری خود را منتسب به شخص بزرگی دانسته و خود را دارای وصف مذکور معرفی کند و عقد نکاح نیز با وجود صفت مزبور یا تبانی بر آن واقع شود و بعد از عقد معلوم گردد که طرف فاقد آن بوده است و حتی خود نیز در وجود صفت اشتباه می کرده است دراین فرض چون قصد فریب و عمد وجود نداشته نکاح به علت تخلف از شرط صفت قابلیت فسخ را دارد نه به علت تدلیس [2]

 ب ) تعریف و اثر قانونی تخلف از شرط صفت

هر گاه در یکی از زوجین صفت خاصی شرط شده باشد و بعد از عقد معلوم گردد که طرف فاقد وصف مقصود بوده طرف دیگر حق فسخ نکاح را خواهد داشت ، همین طور است در صورتی که صفت خاصی در عقد صریحاً شرط نشده لیکن از قرائن و اوضاع و احوال بر آید که آن صفت منظور طرفین بوده و وارد قلمرو قرار داد شده است و به بیان دیگر عقد متبایناً بر آن واقع شده است . ( ماده 1128 )

مقصود از وصف مورد تبانی صفتی است که در عقد شرط نشده است ولی پیش از آن دو طرف نسبت به چگونگی و اثر آن ها گفتگو و توافق کرده اند و عقد را بر مبنای آن گفتگو ها واقع ساخته اند یا عرف آن را معهود بین دو طرف و پایه تراضی بداند . برای مثال مردی از دختری که به دبیرستان می رود خواستگاری می کند . در گفتگوههای مقدماتی از باکره بودن دختر سخنی گفته نمی شود زیرا ظاهر او از وجود این صفت حکایت می کند و شرط دوشیزه بودن دختر از نظر اخلاقی نیز پسندیده و بعد از ازدواج و عقد کاشف به عمل می آید که وی دوشیزه نبوده چند بار شوهر کرده و فرزندانی نیز دارد ولی در حال حاضر خود را به صورت دوشیزگان در آورده و به دبیرستان می رود مرد حق فسخ نکاح را دارد . بنابراین معیار تشخیص صفاتی که بر مبنای واقع شده اراده ی دو طرف می باشد و باید احراز شود که به شرط وجود آن وصف عقد کرده اندخواه وسیله بروز این اراده گفتگوهای آنان باشد یا سکوت در برابر داوری عرف [3] .

به هر حال « اشتراط صفت توسط احد زوجین ممکن است به یکی از فزضهای سه گانه زیر ضمن عقد نکاح صورت گیرد :

الف – در ضمن عقد به وطور صریح ، صفت خاصی شرط شود مثل اینکه زوج یا زوجه شرط کنند که طرف مقابل دارای مدرک تحصیلی مشخص باشد .

ب – به طور صریح در ضمن عقد شرط نشود ولی زوج یا زوجه طرف مقابل را در حین اجرای صیغه عقد به صفتی از صفات توصیف نماید و صیغه عقد را بر فرد متصف به صفت خاص جاری سازد . مثل آنکه زن بگوید : نکاح کردم با آقای دکتر ...

ج – قبل از عقد در هنگام خواستگاری و گفتگوهای قبلی احد طرفین به صفتی از صفات مشخص شود و عقد مبتنی بر همان صفت واقع شود .

به موجب قانون مدنی ( ماده 1128 ) در تمامی فروض سه گانه چنانچه بعداً معلوم شود که صفت مورد نظر مفقود بوده ، طرف مقابل حق خیار فسخ دارد . [4]

 همچنین هر گاه هر دو طرف وصفی را در خود ذکر کنند که در انها وجود ندارد و عقد نکاح بر مبنای آن واقع شده ، سپس معلوم گردد هیچکدام دارای وصف یاد شده نبوده است هر دو حق فسخ خواهند داشت چنانکه مردی خود را مجرد و زن نیز خود را با سواد یا باکره معرفی کرده باشد و پس از عقد معلوم شود که طرفین دارای او صاف مذکور نبوده اند هر دو حق فسخ خواهند داشت و اگر خیار یکی از آن دو به جهتی مانند اسقاط یا تاخیر در اعمال آن اسقاط شده باشد حق فسخ دیگری ثابت است چرا که حق فسخ هر یک مستقل بوده و ملازمه ای بین آن دو وجود نداشته تا سقوط یکی موجب از بین رفتن دیگری نیز شود . [5]

نکته دیگری نیز که باید در مورد تخلف از شرط صفت ذکر شود این است که هر گاه دخول واقع شده باشد مانع از استفاده از خیار مذکور نیست و در صورت فسخ باید مهر المسمی را بدهد زیرا نزدیکی موجب استقرار مهر المسمی می شود .

یک استناد در اینجا وجود دارد و آن شرط بکارت است که وضع خاصی دارد با این معنی که هر گاه بعد از عقد معلوم گردد که زوجه باکره نبوده است او حال آنکه شرط بکارت شده بود ) زوج می تواند یکی از دو عمل ذیل را انجام دهد :

اول : عقد را فسخ کند . در این فرض در صورت عدم مهریه نمی دهد او اینکه در طلاق باید نصف مهریه داده شود از خصوصیات طلاق است و اگر دخول کرده باشد باید تمام مهریه را بپردازد .

دوم – نکاح را فسخ نکند ولی مهر المسمی را فسخ کند ( بشرط وقوع دخول ) در این صورت باید مهر المثل بدهد به این صورت که مهر المثل بکر وثیب را بدست می آورند ( که یک عدد کسری بدست می آید مثلاً مهر المثل ثیب دو هزار سکه و مهرالمثل بکر سه هزار سکه است که کسر دو سوم بدست می آید و آنرا ضرب در مهر المسمی می کنند همان مهر می شود .

در فقه نیز شرایط استثنایی در مورد تدلیس در بکارت وجود دارد به این ترتیب که اگر قبل از نکاح بکارت شرط شده باشد ( صریحاً ضمناً یا مبنیاً علیه ) و پس از نکاح مشخص شود که زوجه باکره نبوده خیار فسخ ثابت نمی شود مگر با اقرار زوجه یا شهادت مبینی بر اینکه وی قبل از عقد ثیبه بوده است .

امام خمینی این مورد را در مساله 15 مندرج در تحریر الوسیله چنین بیان می فرمایند : ( لو تزوج امراه علی انها بکر بأحد الوجوه الثلاثه المتقدمه و مجدها ثیباً لم یکن له الفسخ إلا إذا بالقرار أو البینه سبق ذلک علی العقد فکان له الفسخ [6]

محقق حلی نیز در این زمینه چنین بیان می کند : ( و اگر شرط نبوده باشد بکارت را در ضمن عقد بعد از ان ظاهر گردد خلافش پس اگر ثیبوبیت بعد از عقد به هم رسیده باشد یعنی : معین بوده باشد حصولش بعد از عقد پس خیاری نمی باشد مثل سلیر عوارضی که بعد از عقد به هم می رسند و. اگر ثابت باشد که پیش از عقد به هم رسیده باشند و یا اقرار خود زن یا شهود شهادت می دهند به حصولش قبل از عقد یا قراینی بوده باشد که افداده ی علم کند به حصولش قبل از عقد چنانکه میانه عقد ودخول او آن قدر از مدت فاصله نشود که احتمال تجدد ان در ان به مدت برود پس تواند که فسخ کند عقد را و باقی گذارد آن را به حال خود ... و اگر مشکوک هم بوده باشد حصول ثیبوبیت پیش از عقد یا بعد از ان و این است مفروض در کتاب پس به مقتضایی روایت و اصل تأخر حادث آن است که نبوده باشد از برای مرد خیاری [7][8]

 

ج ) بررسی فقهی

( در متون فقهی مسئله ی به نحو ی که در ماده ی 1128 آمده صریحاً مطرح نکرده استت و لذا توجیه فقهی ماده تا حدودی قابل تامل و دقت است .

فقهای کرام با توجه به ویژگی موجود در عقد نکاح از جریان خیار فسخ در آن معمولاً تابی داشته و گویی برای آنان دشوار است به آسانی در عقد نکاح هر گونه خیار بپردازدند .

البته همانطور که گفته شد بعضی از خیارات مانند خیار شرط در نکاح جریان ندارد ولی در خصوص خیار تخلف شرط صفت به علت وجود فصوص کننده موضوع مورد تردید و اختلاف است .

از طرفی در بعضی فصوص و روایات و اصل ترتب خیار در صورت وجود عنصر تدلیس و فریب در ازدواج استنباط می گردد ؛ از سوی دیگر پر واضح است که اشتراط صفت خاص و یا انجام عقد متیباً بر صفت خاص همواره مستلزم وجود تدلیس نمی باشد بلکه هر چند گاهی چنین است در مقابل بسیاری از مواقع نیز صفتی خاص توسط احد طرفین شرط می شود و یا عقد مبتنی بر یکی از اوصاف واقع می گردد بدون آنکه از طرف مقابل به هیچ وجه تدلیس و فریبی سر زده باشد .

با توجه به مراتب فوق موضوع موجب اضطراب کلمات فقها گردیده  است بسیاری از فقها به اسناد روایات در عقد نکاح قائل به خیار تدلیس و از خیار تخلف شرط صفت بطور عام و کلی آن هم برای هر یک از طرفین نامی نبرده اند . برخی از آنان پس از ذکر موارد تدلیس صفات خاصی مانند بکارت و حریت را خصوصاً نام برده و متذکر شده اند که اگر شروط مزبور در عقد به نحو شرط یا اسثسناد ملحوظ خیار نداسته اند بلکه در صورت وجود اشتراط قائل به خیار شده اند . خلاصه آنکه آنچه در فقه مسلم است خیار تدلیس توأم با اشتراط در ضمن عقد می باشد اعم از آنکه تدلیس در عیب یا در صفت کمال و یا حسبب و نسب باشد . اما خیار تخلف شرط صفت در بعضی از صفات مانند حریت از نظر فقهی مسلم است .

هر چند که عنصر تدلیس هم وجود نداشته باشد . البته می توان با اتخاذ وحدت لاک و الغاء خصوصیت از او صاف مذکور خیار تخلف وصف را به طور کلی و عام در نکاح جاری دانست کما اینکه بسیاری از فقها چنین استنباط نمود و بر آن فقوی داده اند . قانون مدنی به پیروی از فقها معاصر قائل به تخلف شرط شده و هر گونه شرطی که توسط زوجین در ضمن عقد نکاح شده باشد در صورت تخلف موجب خیار دانسته است . [9]

نظریه فقهی :

امام خمینی ( ره ) :

( و أما الثانی و هو تدلیس فی سائر انواع النقص و فی صفه الکمال فهو موجب للخیار اذا کان أو وجود صفه النقص  أو وجود الکمال مذکورین فی العقد بنحو الاشتراط و یلحق به توصیفها به فی العفد و ءن لم یکن بعباره الاشتراط کما اذا قال ک زوجتک هذه الباکره ءو غیر الثبیه بل الظاهر انه أذا وصفها بصفه الکمال أو عدم النقص قبل العقد عند الخطبه و المقاربه ثم اوقعه منبیاً علی ما ذکر کان بمنزله الاشتراط فیو جب الخیار )[10]

فصل سوم -قواعد عمومی فسخ نکاح

الف ) فسخ یک عمل حقوقی رضائی است

فسخ ایقاع است و زن یا شوهر در صورت وجود یکی از موجبات مذکور می تواند نکاح را فسخ کند . فسخ به هر لفظ یا عملی که دلالت بر آن کند تحقق می یابد و رعایت ترتیبات و تشریفاتی که برای صلاق مقرر است در فسخ شرط نیست ( ماده 1132 ) برای تحقق فسخ و انحلال نکاح از این طریق حکم دادگاه نیز شرط نمی باشد .

حال اگر یکی از زوجین نکاح را فسخ کند با توجه به اینکه فسخ ایقاعه است آیا باید اراده ی خود را برای فسخ به گونه ای اعلام کند یا احتیاجی به اعلام به طرف خود ندارد ؟ دکتر امامی معتقد است ( دارنده ی حق خیار می تواند بوسیله اراده ی خود آنرا به وجود آورد و الزامی به اعلام  آن به طرف خود ندارد )[11]

دکتر صفایی به عکس نظر قبل معتقد است ( کسی که دارای حق فسخ است باید اراده ی خود را برای فسخ به گونه ای اعلام کند که مثلاً می تواند از طریق اظهار نامه رسیمی یا پست سفارشی این کار را انجام دهد . [12] )

دکتر کاتوزیان قائل به تفکیک می دهد که دو نوع ایقاع وجود دارد :

 1- ایقاعی که با اعلان اراده واقع می شود و الزام آور است مانند طلاق و فسخ قرار داد و معامله فضولی .

 2- ایقاعی که نفوذ و التزام آن منوط به اعلام به شخص مخاطب است مانند ایجاب قرار دارد که تا به آگاهی طرف خطاب نرسد الزام آور نیست و عزل وکیل که تنها پس از رسیدن خبر عزل به مخاطب مؤثر است . [13]

ایشان در این باره اینگونه استدلال می نمایند : ( در حقوق ما نه تنها حکمی وجود ندارد که اعلام اراده را شرط نفوذ و پایبندی به آن سازد استقرا در احکام پراکنده نیز نشان می دهد که به طور معمول اراده ی بیان شده کارساز و مؤثر است و نیازی به ابلاغ ندارد چنانکه در موارد 191 ، 248، 251،189،449،1134 ق . م و بسیاری از متون دیگر این استنباط را تأکیید می کند حکم ماده ی 680 قانون مدنی در واقع تهمیدی برای جلوگیری از اضرار ناروا به وکیل و بیگانگان طرف معامله با اوست حکمی ست ثانوی که بدین گونه انشاءشده است . [14]

همچنین ایشان در کتاب حقوق خانواده می فرماید : مقصود از لزوم اعلام اراده این نیست که فسخ به آگاهی طرف عقد برسد و از آن تاریخ واقع می شود همین که صاحب حق به وسیله ی تصمیم خود را بیان می کند نکاح منحل می شود ، خواه طرف عقد به آن عالم یا جاهل باشد . [15]

به نظر می رسد که اگر قائل به اعلام اراده به طرف مقابل باشیم بهتر است که همان طور که می دانیم نکاح عقدی است با خصوصیات ویژه ی خود که از سایر عقود جد است و به خاطر جلوگیری از اضرار به همسر اعلام اراده مبینی بر فسخ نکاح به وی ضروری باشد .

لازم به ذکر است برای تینکه دارنده ی حق فسخ بتواند انحلال نکاح را در دفتر رسمی و در شناسنامه ی خود به ثبت برساند و نیز برای حل اختلاف که اغلب در اینگونه موارد پیش می آید رجوع به دادگاه لازم می شود . در این صورت دارنده ی حق فسخ باید دادخواستی به دادگاه تقدیم دارد و دلائل خود را مبنب برداشتن حق فسخ و اعمال آن به نحو صحییح ابراز کند و دادگاه پس از رسیدگی به پرونده در صورتیکه دلائل خواهان را متوجه تشخیص و دهد حکم به فسخ نکاح خواهد کرد . شک نیست که حکم دادگاه در این باره اعلامی خواهد بود یعنی دادگاه احراز و اعلام می کند که انحلال نکاح که دارنده ی حق فسخ اراده ی خود را بر آن اعلام داشته تحقق یافته است . [16]

باید دانست که ثبت فسخ نکاح در دفتر ازدواج شرط صحت نمی باشد بلی ثبت آن در دفتر رسمی و گواهی گواهان برای اثبات آن در دادگاه در مقام دادرسی صورتی که اختلاف بین زوجین یا قائم مقام آنها پیش آید لازم ات البته آنچه گفته شد منافات ندارد که ثبت فسخ نکاح مانند ثبت آن در دفتر رسمی الزامی باشد و متخلف مجازات گردد . [17]

 

نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره ) ( مجوز للرجال الفسخ بعیب المرأه من دون إذن الحاکم و کذا المرأه بعیب الرجل نعم مع ثبوت العنن یفتقر الی الحاکم . ) [18]

ب ) محقق حلی : ( جایز است از برای مرد فسخ کردن بی اذان حاکم شرع و همچنین است زن بلی با ثابت بودن عنن احتیاج حاصل است بسوی حاکم از برای قرار دادن مدت مهلت و بعد از گذاشتن مدت و وطی ممکن نشدن زن بی اذن حاکم تواند فسخ نماید . [19]

ب ) خیار فسخ فوری است

به موجی ماده 1131 قانون مدنی ( خیار فسخ فوری است و اگر طرفی که حق فسخ دارد بعد از اطلاع به علت فسخ نکاح را فسخ نکند خیار او ساقط می شود به شرط اینکه علم به حق فسخ و فوریت آن داشته باشد تشخیص مدتی که برای امکان استفاده از خیار لازم بوده به نظر و عادت است .

قانونگذاری فرض می کند که اگر کسی آگاه از علت فسخ و حکم قانون در باب حق بر هم زدن نکاح و فوریت آن باشد و با این رابطه زناشویی را باقی بگذارد به احتیار از حق خویش صرفنظر نموده و مبنای این فرض قانونی جلوگیری را ضرر همسر و متزلزل ماندن نکاح است . به طور کلی ماده فوق حاوی مطالب زیر است: 

1- فوریت خیار فسخ ، بنابراین چنانچه صاحب خیار بدون عذر موجه از اعمال آن کوتاهی و تعلل و تمساح ورزد حق وی ساقط می شود .

2-  جهل به علت خیار عذر است ( جهل به موضوع ) بنابراین چنانچه بعلت عدم آگاهی بوجود موجب خیار ( مانند عیب) استفاده از حق مزبور یه تاخیر بیفتد حق خیار ساقط نخواهد شد .

3- جهل به حکم نیز عذر موجه است که دو فرض دارد یکی چهل به اصل خیار و دیگری جهل به فوریت یعنی چنانچه زوج یا زوجه پس از آگاهی به وجود عیب به علت عدم آگاهی و اطلاع از قانون مبنی بر آنکه وجود عیب مزبور موجب حق خیار فسخ است یا جهل به صورت خیار مزبور مبادرت به اعمال خیار ننماید حق خیار  فسخ ساقط نخواهد شد .

4- تشخیص وقوع تأخیر و عدم آن و اینکه چه مدتی برای استفاده از حق مذبور لازم بوده به [20]نظر عرف است .

همچنین اگر مانعی وجود داشته باشد که صاحب خیار را فسخ منع کند مثلاً کسی صاحب خیار را تهدید جانی مالی یا شرفی بنماید که وی اختیار خود استفاده نکند حق فسخ به حال خود باقی خواهد ماند و بعد از زوال اجبار خیار فوری خواهخد بود فوریت خیار نیز به این دلیل است که دوام خیار در صورت تأخیر برای طرف مقابل موجب ضرر است که از آن نمی شد و همچنین مسأله اجماعی است .

در مورد فوریت خیار تخلف از شرط صفت اختلاف نظر پدیده آمده است . برخی معتقدند که اگر چه ماده 1131 به طور اطلاق خیار فسخ را طوری اعلام کرده اما با توجه به احکام خیارات در بیع مشخص می شود که در خیار شرط فوریت شرط نیست و مشروط له هر زمانی که بخواهد می تواند عقد را فسخ کند و تأخیر آن موجب سقوط حق خیار نمی گردد . [21]

بعضی دیگر نیز عقیده دارند قانون مدنی با اطلاق خود فرقی برای خیارات مذکور قائل نشده است . همچنین با توجه به استثنایی بودن فسخ نکاح و مصلحت خانواده فوری است و فرقی از این لحاظ بین مذکور و خیار تدلیس و خیار عیب نیست [22] وانگهی چنین فرقی منطقی به نظر نمی رسد .



[1] کاتوزیان ، ناصر ، همان ، ص 207 و 208

[2]  صفایی ، دکتر حسین حقوق خانواده ، ج 1 ص 217 و 218

[3] محقق داماد ، سید مصطفی ، بررسی فقهی حقوق خانواده ، ص 360 و 361

[4] محقق داماد ، سید مصطفی ، بررسی فقهی حقوق خانواده ، ص 360 و 361

[5]  امامی ،حسن ف حقوق مدنی ، ج 4 ص 542

[6] امام خمینی ، تحریر الوسیله ص 286

[7] محقق حلی ، شرایع الاسلام ص 579

[8]

[9]  محقق داماد ، سید مصطفی ، بررسی فقهی حقوق خانواده ، ص 361و362

[10]  امام خمینی ، تحریر الوسیله ، ص 296

[11] امامی ، حسن ، همان ، ص 546

[12] صفایی ،سید حسن ، همان ص 218

[13] دکتر کاتوزیان ، ناصر ، ایقاع ، انتشارات دادگستر ، چاپ دوم بهار 77 ص 189

[14] کاتوزیان ، ناصر ، ایقاع ص 191

[15] کاتوزیان ، ناصر ، حقوق خانواده ص 200

[16]  صفایی ف سید، حسین ، حقوق خانواده ، ج 2 ص 218

[17]  دکتر امامی ، حسن ، حقوق مدنی ج 4 ص 546

[18] امام خمینی ف تحریر الوسیله ص 294

[19] محقق حلی، شرایع الاسلام ص 567

[20] محقق داماد ، سید مصطفی ، بررسی فقهی حقوق خانواده ص 347

[21] دکتر امامی ، حسن ، حقوق مدنی ج 4 ص 544

[22] دکتر صفایی ، حقوق خانواده ، ص 196 دکتر کاتوزیان حقوق خانواده ص 214 محقق داماد همان ص 375


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:9 موضوع | لینک ثابت


نظریات فقهی

الف ) امام خمینی ( ره ) ( خیار الفسخ فی کل من الرجل و المراه علی الفور فلو علم کل منها بالعیب فلم یبادر بالفسخ لزم العقد نعم الظاهر أن الجهل بالخیار بل و الفوریه عذر فلا یسقط مع الجهل بأحدهما لو لم یبادر . [1]

 ب ) محقق حلی : ( خیار فسخ فوری است پس اگر علم به هم زساند زن یا مرد به عیبی یعنی درگیری و مبادرت نکند به فسخ لازم می شود عقد و همچنین است خیار تدلیس که مذکور خواهد شد در فوریت . مترجم گوید که .. و بعضی از فقهاء گفته اند که اگر موقوف باشد ثبوت عیب بر مرافعه به سوی حاکم در آن وقت فوریت نسبت به مرافعه به سوی حاکم خواهد بود بهد از آنکه ثابت شد بگرددد فسخ فوری [2])

ج ) استقاط و انتقال خیار فسخ

خیار فسخ و مانند هر حق دیگر قابل اسقاط است بنابراین دارنده ی خیر فسخ می تواند حق خود را یک جانبه اسقاط کند یا سقوط آنرا ضمن عقد نکاح یا عقده دیگری شرط بنماید و از ماده 1126 قانون مدنی که علم زوجین را بوجود عیب مانع از حق فسخ نشناخته است چنین بر می آید که قانونگذاری فسخ نکاح را از موارد مربوط به نظم عمومی نداسته است .

و فقط وجین می توانند این حق را اعمال کنند لذا غیر قابل انتقال از طریق قرار دارد یا از طریق ارث شده است .

برخی حق فسخ نکاح را به تبع احکام خیارات حقی مالی می دانند [3] ولی برخی دگر انرا غیر مالی دانسته اند و نظر ایشان ارجحیت دارد چه بنا به گفته ایشان نکاح را باسایر عقدد و معاملات نباید قیاس کرد .

د) فسخ نکاح در زمان عده رجعی

فسخ نکاح در صورتی ممکن است که رابطه زوجیت موجود باشد زیرا فسخ رابطه ای که از پیش بوسیله فوت یا اطلاق گسسته شده است معقول به نظر نمی رسد پس اگر مردی زن خود را پیش از نزدیکی طلاق دهد ( بائن ) پس متوجه شود که زن قرن داشته و او می توانسته نکاح را فسخ کند و نصف مهر را نیز ندهد دیگر راهی برای استفاده از این حق را ندارد .

در مورد اینکه در عده ی طلاق بائن مرد نمی تواند حق فسخ را اعمال کند اختلافی بین اساتید وجود ندارد اما در مورد اینکه آیا می توات در عده طلاق رجعی و پس از آگاهی از یکی از علل موجب فسخ را منحل کرد اختلاف وجود دارد . بعضی معتقدند چون مطلقه رجعیه در زمان عده در حکم زوجه است لذا هر یک از زوجین می توانند در مدت عدده از خیار فسخ خود استفاده کرده و نکاح را فسخ کنند زیرا با ثبوت حق فسخ چنانچه تردید در سقوط آن در اثر طلاق شود بقاء آن استصحاب می گردد . [4]

لیکن این نظر قابل ایراد است زیرا مطلقه رجعیه در حقوق ایران در حکم زوجه است نه زوجیه حقیقه و در واقع رابطه زوجیت با وقوع طلاق منحل می گردد و پس از انحلال رابطه نکاح موردی برای فسخ باقی نمی ماند به عبارت دیگر این گفته با ظاهر ماده 1120 قانون مدنی مخالف است زیرا بر طبق این ماده طلاق ( اعم از بائن و رجعی ) در ردیف فسخ و بذل مدت از موجبات انحلال نکاح شمرده شده است . [5]

ه ) مبنای فسخ نکاح

چون نکاح یک قرارداد مالی نیست و از سوی دیگر تثبیت خاواده و محدود کردن موارد انحلال آن مورد نظر قانونگذاری بوده لذا همه خیاراتی که در عقود مالی ذکر و پیش بینی شده در نکاح قابل طرح نیست مثلاً خیار غبن که بر اساس عدم تعادل عوضین در قراردادهای مالی شناخته شده و نیز خیار شرط که مبتنی بر توافق طرفین در مورد به هم زدن قرار داد است در نکاح راه نمی یابد .

ولی پاره ای از آنها که با طبیعت اجتماعی نکاح سازگار می نموده در این عقد نیز پذیرفته شده است . قانونگذاربه خاطر حفظ حقوق فردی و تامین سلامت اراده ی و همسر نکاح را در مورد عیب تدلیس و تخلف از شرط صفت قابل فسخ اعلام کرده است مبنای فسخ نکاح در این موارد جلوگیری از زیان همسری است که حق فسخ برای او شناخته شده است مثلاً همسری که فریب خورده یا ندانسته با دیوانه ای ازدواج کرده است می تواند ازدواج را به هم بزند زیرا لزوم و غیر فسخ بودن این ازدواج موجب زیان او خواهد بود .

و) ماهيت و شرايط وقوع فسخ

فسخ نكاح تنها به اراده صاحب حق واقع مي شود و نيازي به رضاي همسر او ندارد ، يعني در زمره ي ايقاعات است ، نه قراردادها . فسخ كننده بايد اهليت داشته باشد و به همين دليل فسخ نكاح مجنون با ولي و قيم اوست استفاده از ماده 1147 ق.م ) .

همچنين فسخ نكاح تشريفات ويژه اي ندارد ؛ رجوع به دادگاه لازم نيست و با تصميم صاحب حق واقع مي شود ، چنانچه ماده 449 قانون مدني اعلام مي كند : ( فسخ به هر لفظ يا فعلي كه دلالت برآن نمايد حاصل مي شود.)

 

 

نظريات فقهي

الف) امام خميني (ره) :

« الفسخ بالعيب ليس بطلاق ، سواد و قع من الزوج أو الزوجه ، فليس له أحكامه إلا تنصيف المهر في الفسخ بالغن كما ياتي ، ولا يعتبر فيه شروطه ، فلا يحسب من الثلاثه المحرمه المحتاجه إلي المحمل ، ولا يعتبر فيه الخلو من الحيض و النفاس ولا حضور العدلين. »[6]

ب) محقق حلي :

فسخي كه به عيب باشد ، طلاق نيست ، پس مطرد نمي باشد به آن نصفه شدن مهر ، و شمرده نمي شود فسخ از جمله سه طلاق ، مترجم گويند كه : مراد آن است كه احكام طلاق بر فسخ جاري نمي شود ، لهذا مشروط نمي باشد به شرايط وقوع طلاق از بودن در طهر غير مواقعه ، در حضور عدلين و غير اينها و همچنين مترتب نمي شود بر آن احتياج به محلل بعد از سه دفعه و نيز مترتب نمي شود بر آن مطرد بودن تنصيف مهر قبل از دخول ، اگر چه در بعضي مهر نصفه شود ؛ هرگاه فسخ شود قبل از دخول ، چنانچه در غين بودن مرد. اما در عيوب ديگر كه موجب فسخ مي شود ، هرگاه دخول نكرده باشد ، اصلاً مهري نخواهد بود . » [7]

ز) تفاوت فسخ نكاح و طلاق

فسخ نكاح و طلاق از جهات گوناگون با هم شباهت دارند : در هر دو مورد نكاح منحل مي شود و اين انحلال به گذشته اثر ندارد . عده فسخ نكاح و طلاق برابر است . هر دو ايقاع است و احكام مهر در آن دو شباهت دارد . اما با اينحال طلاق و فسخ نكاح دو نهاد حقوقي مستقل هستند كه با هم تفاوتهايي نيز دارند :

1- طلاق عمل حقوقي تشريفاتي است و بايد به صيغه خاص و با حضور دو مرد عادل واقع شود ولي فسخ نكاح تشريفات خاصي ندارد و تنها به اراده صاحب آن انجام مي شود.

2- طلاق در صورتي درست است كه شرايط خاصي در زن موجود باشد ولي به موجب ماده 1132 ق.م رعايت اين ترتيب در فسخ نكاح شرط نيست .

3- پيش از وقوع طلاق بايد از دادگاه حكم گرفته شود ولي فسخ نياز به اين اقدام ندارد .

4- در طلاق رجعي ، شوهر مي تواند در زمان عده به نكاح رجوع كند اما در فسخ نكاح رجوع امكان ندارد[8]

5- طلاق چنانچه قبل از نزديكي واقع شود ، نصف مهريه بايد به زوجه داده شود.

در صورتيكه در فسخ قبل از نزديكي هيچ مهري به زوجه تعلق نمي گيرد مگر در غبن كه موردي خاص است . اما فسخ پس از نزديكي در اين مورد با طلاق تفاوتي ندارد.[9]

ح) وضع مهريه در فسخ نكاح

1- در مورد عيوب :

در صورتيكه نكاح پيش از نزديكي فسخ شود ، مرد تكليفي در دادن مهر ندارد ، خواه فسخ به اراده ي او انجام شده يا به تصميم زن. و اين حكم در موردي كه موجب فسخ ناتواني مرد است اجرا نمي شود زيرا ماده 1101 زن را مستحق نصف مهر مي داند ؛ بنابر اين اگر در نكاحي مهريه مشخص شده باشد و به علت فن ) او پيش از نزديكي ) فسخ شود ، زن مي تواند نصف آنرا بگيرد و در صورتيكه مهريه تعيين نشده باشد زن مستحق نصف مهر المثل خواهد بود.

 

نظريات فقهي

اول – امام خميني (ره) :

« لو فسخ الرجل بأحد عيوب المرأه فان كان قبل الدخول فلا مهر لها و إن كان بعده استقر عليه المهر المسمي ، و كذا الحال فيما اذا فسخت المرأه بعيب الرجل ، فتستحق تمام المهر إن كان بعده ، و  إن كان قبله لم تستحق شيئاً الا في العنن ، فانها تستحق عليه نصف المهر . »[10]

دوم – محقق حلي : « هرگاه فسخ كند شوهر به سبب يكي از آن عيبها سپس اگر فسخ كند پيش از دخول ، مهري لازم نشود . مترجم گويد كه : شيح گفته است كه نفقه هم لازم نشود. مصنف ره فرموده است كه : و اگر بعد از دخول باشد ؛ پس از براي زن است مهري كه معين شده است ، چون به سبب و طي قرار مي گيرد مهر مسمي پس ساقط نمي شود به فسخ .... و همچنين اگر فسخ كند زن پيش از دخول ، مهري لازم نيست . مترجم گويد كه : چونكه فسخ از جانب زن شده است پيش از دخول . منصف ره فرموده است كه مگر درعنن. » [11]



[1] امام خمینی ، تحریر الوسیله ص 293

[2] محقق حلی شرایع الاسلام ص 566

[3] دکتر امامی ، حسن حقوق مدنی ، ج 4 ص 544

[4] دکتر امامی ، حسن ، همان ، ص 542 و دکتر محقق داماد سید مصطفی ، همان 454

[5] دکتر صفایی ، سید حسین ، حقوق خانواده ، ص221 دکتر کاتوزیان  ، ناصر حقوق خانواده ص 213

1- امام خميني ، تحرير الوسيله ، ص 294  

2-محقق حلي ، شرايع الاسلام ، ص 567

3- كاتوزيان ، ناصر ، حقوق خانواده ، ص 201  

4- محقق داماد ، سيد مصطفي ، همان ، ص 375

5- امام خميني ، تحرير الوسيله ، ص 294

1- محقق حلي ، شرايع الاسلام ، ص 567


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:7 موضوع | لینک ثابت


 

2- در مورد تدليس

در مورد تدليس بايد گفت :

1- هرگاه زن ، مرد را در ازدواج فريب دهد و مرد پس از نزديكي به عيوب موجب خيار واقف گردد ، چنانچه مرد خيار فسخ را اعمال ننمايد و بقاء نكاح و زناشويي را ترجيع دهد بايستي تمام مهر را بپردازد ولي در صورت اعمال خيار و انحلال نكاح ، زوجه مستحقق مهريه نمي باشد و اگر قبلاً پرداخت نموده مي تواند مسترد دارد.

2- هرگاه فريب دهنده زن نباشد بلكه كسان او يا واسطه اي ديگر باشد ، مرد مي تواند مهريه پرداخته به زن را از فريب دهنده مطالبه نمايد . مستند حكم قاعده ي غرور و روايات واصله در اين باب است . در مورد خسارات غير از مهر نيز قضيه از همين قرار است زيرا مستند حكم نسبت به خسارات ديگر نيز شمول دارد . »[1]

نظريات فقهي

اول – امام خميني (ره) :

« لودلست المرأه نفسها علي الرجل في أحد عيوبها الموجبه للخيار و تبين له بعد الذخول فان اختار البقاء فعليه تمام المهر ، و إن اختار الفسخ لم تستحق المهر ، و إن دفعه إليها استعاده و إن كان المدلس غير الزوجه فالمهر المسمي و إن استقر علي الزوج بالدخول و استحقت عليه الزوجه إلا أنه بعد ما دفعه إليها يرجع به إلي المدلس و يأخذه منه . »[2]

دوم – محقق حلي :

« و مرد مي تواند آن مهر را از آنكه تدليس نموده است يعني امر بر او مشتبه كرده است بگيرد . مترجم گويد كه : .....

و بعضي گفته اند كه در اين صورت كه زن خود تدليس نموده باشد ، مهري از براي او نمي باشد . »[3]

ط) عده و نفقه در فسخ نكاح

عده طلاق و فسخ نكاح تفاوتي با هم نداشته و مانند هم است . در اينجا تعدادي از مواد قانون مدني را درباره ي عده و نفقه ذكر كرده و از وارد شدن در جزئيات آن كه خود مبحثي طولاني است خودداري مي كنيم .

ماده 1151 :

« عده طلاق و عده ي فسخ نكاح سه طهر است ، مگر اينكه زن با اقتضاي سن عادت زنانگي نبيند كه در اين صورت عده او سه ماه است . »

 

ماده 1152 :

« عده فسخ نكاح و بذل مدت دو انقضاء آن در مورد نكاح منقطع در غير حامل دو طهر است مگر اينكه زن با اقتضاي سن عادت زنانگي نبيند كه در اين صورت 45 روز است ».

ماده 1153 :

« عده طلاق و فسخ نكاح و بذل مدت و انقضاء آن در مورد زن حامله تا وضع حمل است . »

ماده 1154 :

« عده ي وفات چه در دائم و چه در منقطع در هر حال چهار ماه و ده روز است مگر اينكه زن حامل باشد كه در اين صورت عده وفات تا موقع وضع حمل است ، مشروط بر اينكه فاصله بين فوت شوهر و وضع حمل از چهار ماه و دو روز بيشتر باشد والا مدت عده همان چهار ماه و ده روز خواهد بود . »

ماده 1155 :

« زني كه بين او و شوهرش نزديكي واقع نشده و همچنين زن يأسه ، نه عده طلاق دارد و نه عده ي فسخ نكاح ، ولي عده وفات در هر مورد بايد رعايت شود . »

ماده 1109 قانون مدني نيز درباره ي نفقه اعلام مي دارد :

« نفقه مطلقه رجعيه در زمان عده بر عهده شوهر است ، مگر اينكه طلاق در حال نشوز واقع شده باشد . ليكن اگر عده از جمت فسخ نكاح يا طلاق بائن باشد ، زن حق نفقه ندارد ، مگر در صورت حمل از شوهر خود كه در اين صورت تا زمان وضع حمل نفقه نخواهد داشت . »

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتيجه گيري :

هماهنطور كه ديديم علل فسخ سه مورد هستند كه عبارتند از :

عيوب ، تدليس و تخلف از شرط صفت.

عيوب به سه قسمت تقسيم مي شد :

عيب مشترك ، عيوب ويژه مرد و عيوب ويژه زن . عيب مشترك جنون است كه اگر در هر يك از زوجين وجود داشته باشد و طرف ، بدون اطلاع از اين مرض تن به ازدواج داده باشد ، حق فسخ را داراست .

با اين تفاوت كه جنون بعد از عقد كه بر مرد عارض مي شود نيز موجب حق فسخ براي زن خواهد بود ولي جنون حادث در زن ، اين حق را براي مرد نخواهد داشت .

عيوب ويژه مرد نيز ، حضاء ، فن وجب بودند كه موجب ايجاد حق فسخ براي زن مي شد مگر در عنن كه بايد به حاكم مراجعه مي شد و پس از يكسال اگر درمان نمي شد ، زوجه حق فسخ داشت كه البته در قانون اصلاحي اين قيد برداشته شد ولي به نظر مي رسد هنوز مراجعه به حاكم الزامي است تا مهلتي در اين زمينه داده شود و احتمالاً امراض ديگر با عنن مورد اشتباه قرار نگيرد.

عيوب زن نيز شش بودند كه بعضي مانع از نزديكي بودند و بعضي نيز مانع نبوده ولي با اينحال موجب حق فسخ شمرده مي شدند از جمله زمين گيري .

دعوي انحلال رابطه زوجيت به علت عيوب نيز وقتي پذيرفته مي شود كه مدعي ، جاهل به امراض و عيوب در حين عقد باشد . در غير اينصورت دعوي او مسموع نخواهد بود و به عبارتي راهي به جز طلاق براي وي وجود نخواهد داشت . البته همان طور كه گفته شد حدوث عنن و جنون بعد از عقد در مرد نيز موجب ايجاد حق فسخ در نكاح خواهد بود.

از نظر مهريه نيز ، اگر فسخ به علت عيوب ، پس از نزديكي ، باشد ، در صورت تعيين مهر تمام آن و در صورت عدم تعيين ، مهر المثل ، و اگر قبل از نزديكي باشد مهري به زن تعلق نخواهد گرفت مگر در عنن كه زن مستحقق نصف مهر خواهد بود.

از موجبات ديگر فسخ نكاح تدليس و تخلف از شرط صفت بود كه براي فريب خورده حق فسخ نكاح را به دنبال مي آورد.

لازم به ذكر است كه نكاح فقط به علل مزبور فسخ مي شود و لا غير . بنابر اين اگر علت يا علل يا امراض ديگري در زن يا مرد وجود داشته باشد موجب فسخ نخواهد بود و شايد با رعايت قوانين ، بتوان بوسيله طلاق راه جدايي را طي كرد.

 

 

 

منابع و ماخذ

1- امامي ، حسن ، حقوق مدني ، جلد 4 ، انتشارات اسلاميه ، چاپ شانزدهم ، 1377

2- جعفري لنگرودي ، دكتر محمد جعفر ، حقوق خانواده ، انتشارات گنج دانش ، چاپ دوم ، 1376 .

3- صفايي ، دكتر سيد حسين و امامي ، دكتر اسدالله ، حقوق خانواده ، ج 1 ، انتشارات دانشگاه تهران ، زمستان 1380 ، چاپ هشتم.

4- دكتر كاتوزيان ، ناصر ، ايقاع ، انتشارات دادگستر ، چاپ دوم ، بهار 77.

5- دوره ي مقدماتي حقوق مدني : خانواده ، انتشارات ميزان ، پاييز 82 ، چاپ سوم .

6- محقق داماد ، دكتر مصطفي ، بررسي فقهي حقوق خانواده ، مركز نشر علوم اسلامي ، چاپ دهم ، پاييز 82

7- محمد انصاري عرياني ، تدليس در ازدواج از ناحيه زوجه ، مجله دادرسي ، شماره 44 خرداد و تير 83 ، ص 19 الي 23

 

 

 

 

منابع فقهي

1- حلي ، محقق ، ترجمه فارسي شرايع الاسلام ، ج 2 ، به كوشش محمد تقي دانش پژوه ، ترجمه ابوالقاسم احمد بن يزدي ، انتشارات دانشگاه تهران ، اسفند 74 ، چاپ هفتم

2- امام خميني ، تحرير الوسيله ، انتشارات دارالعلوم ، چاپ ؟

3- فيض ، دكتر عليرضا و مهذب ، دكتر علي ، ترجمه كتاب لمعه ، ج 2 ، انتشارات دانشگاه تهران ، پاييز 82 ، چاپ دهم  



2 – محقق داماد ، سيد مصطفي ، بررسي فقهي حقوقي خانواده ، ص 280

[2] - امام خميني ، تحرير الوسيله ، ص 295

1- محقق حلي ، شرايع الاسلام ، ص 569


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:5 موضوع | لینک ثابت


مردم سالاری دینی

هدف این تحقیق بررسی الگوی حکومتی معرفی شده ازسوی دین برای اجرا نمودن محتوای آن در جامعه می باشد . به همین علت مقایسه ای بین دموکراسی ومردم سالاری دینی انجام شد تا تفاوتها وشباهتهای آن دو مشخص شود .

در راستای این هدف دموکراسی را تعریف نمود ه و مشخصات ، تاریخچه ، اصول ومبانی آن نیز بیان شد .گفته شد که دموکراسی حکومتی است که احزاب و جامعه ی مدنی در آن فعالند و حاکمیت از آن مردم بوده و مردم در تعین سرنوشت خود سهیمند .اهداف دموکراسی معطوف به تأمین امنیت وآزادی برای لذت بردن از زندگی مادی است ، به همین علت تمام اصول ومبانی آن هماهنگ با خواست و نظر اکثریت مرد م می باشد . تنها محدودیت مردم چارچوب قانون و حق آزادی دیگران است . مشروعیت در این حکومت به مردم باز میگردد و در صورت مخالفت مردم ، حکومت ، مشروعیت خود را از دست می دهد .

مردم سالاری دینی نیز اینگونه تعریف شد که حکومت ، روح و مدیریت آن بر صفات وفعالیتهای انسانی است و هدف آن تقویت دو بعد مادی و معنوی در جهت تکامل و رسید ن به حیات معقو ل است . مردم سالاری دینی ، بر ا ساس حق و حقیقت که از وحی دریافت می کند بنا شده و مردم در وضع قوانین اساسی واصول حکومتی نمی توانند دخالت کنند . آ زادی و فعالیت مردم وگروها در چارچوب قانون و محدودهای است که دین بیان نموده و مشروعیت حکومت دارای دو بعد الهی ومردمی است که در صورت فقدان بعد اول حکومت مشروعیت نخواهد داشت و در صورت فقدان بعد دوم از مقبولیت برخوردار نیست . اما اگر حکومت مقبولیت مردمی نداشت خدشه ای به مشروعیت الهی آن واردنمی شود.

بیان شد که مردم سالاری دینی با دموکراسی دارای اصول مشتر ک هستند اما با وجود این موضوع تفاوتهای بنیادی واساسی باهم دارند. اصول مشترک عبارتند از : انتخابات ، آزادی سیاسی ، برابری و عدالت اجتماعی ، قانو ن گرائی و تکثر احزاب .

مهمترین تقاوتهای این دو نظام عبارتند از :

اسلام خدا را محور قرار داده وبرای انسان کرامت و ارزش قائل است اما دموکراسی انسان را محور همه چیز می داند .

مشروعیت حکومت مردم سالار دینی ، الهی – مردمی است اما مشروعیت دموکراسی صرفاً مردمی است .

قانون درحکومت دینی از طرف خدا تشریع شده اما دردموکراسی قانون یعنی صرفا خواست مردم .

دردین اسلام ، ارزشها به حق حاکم است ، در دموکراسی نسبی گرائی مطلق .

با مقایسه این دو نظام وبیان ویژگیهای هر یک به این نتیجه رسیدیم که دموکراسی دارای نقایص و کمبودهای جدی است به طوری که خود غربیها به آن معترف اند وهم اکنون نیز همان طور که شاهد هستیم دنیا ی  غرب با مشکلا ت فراوانی روبرو است.

در مقابل ،حکومت دینی یک حکومت کا ملا مردمی و بی نقص است که اگر دستورات آن به خوبی اجرا شود مدینه فاضله مورد نظر اسلام محقق خواهد شد .زیرا واضع قانون که کاملا اگاه به سرشت و فطرت انسانها است قوانین تشریع می کند که مطابق با فطرت انهاست وهدف ان تکامل بعد معنوی و در راستای آن تأمین نیازهای مادی وجسمانی او است .

کلید واژه : حاکمیت – حکومت- جامعه مدنی – دموکراسی- دین- مردم سالاری – مشروعیت – نظام سیاسی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

کلیات

 

 

1ـ طرح مسأله

2ـ اهمیت و ضرورت مسأله

3ـ سؤالات تحقیق

4ـ اهداف تحقیق

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مسئله

امروزه برکسی پوشیده نیست که هر جامعه و کشوری برای اداره امور جاری خود نیاز به تشکیل حکومت یا دولتی دارد که از هرج ومرج و بی نظمی جلوگیری نماید و طبق روال خاص و منظم به  حل و فصل مسائل مملکتی بپردازد . این مسئله مختص حال حاضر نیست بلکه ا ز قدیم الایام نیز از مسائل مهم و بحث انگیز تاریخ بوده ، مؤید آن هم تئوریها و نظریاتی است که در مورد شیوۀ حکومت و نظام سیاسی و نحوۀ کشورداری ارائه شده است ، برخی از این تئوریها در مرحله نظریه باقی مانده و برخی از آنها مورد توجه و عمل قرار گرفته است . اما بیشترنظامهای سیاسی دچار مشکلات و کمبودهایی بودند که به تضعیف حکومت می انجامید ، چرا که حکومت در ارتباط مستقیم با آحاد افراد جامعه است  و کوچکترین بی توجهی و در نظر نگرفتن خواسته های آنان موجب ضعف و ناکارآمدی حکومت خواهد شد ، همین امر نظریه پردازان و سیاستمداران را بر آن داشت تاحکومتی را طرح ریزی نمایند که بتواند خواسته ها و نظرات مردم را بر آورد ، بطوریکه همه مردم ( نه فقط بخشی از افراد  جامعه ) در تعین سرنوشت خود، قانونگذاری ، اجرای قانون ، اداره کشور، تعیین حاکمان و سر دمداران حکومت نقش داشته و دخیل باشند. روش مورد نظر در امر حکومت و نظام سیاسی به نام ( دموکراسی ) یا حکومت مردم بر مردم نامید شد .

ریشه دموکراسی به یونان باستان یعنی دو هزار سال پیش باز می گردد و با تغییر و تحولاتی چند به شکل رایج امروز درآمده و به زعم سیاستمداران و اندیشمندان بهترین نوع حکومت است که تا کنون ارائه شده است .

توجه به معانی دموکراسی که متشکل از ( دموس) به معنای مردم و ( کراس) به معنای حکومت و فرمانروای است می تواند هدف از بزرگ نمائی و ترویج آن را در عرف سیاسی جهان به خوبی روشن نماید زیرا چنین به ذهن متبادر می کند در این نظام حکومتی مردم هستند که برخود و کشور خود حکومت می کنند به همین علت حتی مستبد ترین حکومتهای دنیا نیز با بکار بردن این لفظ سعی در گرفتن قیافۀ مردم سالاری دارند و سران کشورها به نوعی در تلاش هستند که یا حکومت خود را دموکراتیک بنامند و یا واقعا اصول آن را در کشور خود پیاده کنند ، اما این معنی نیست که شیوه دموکراسی به گفته فوکو یاما پایان تاریخ نامید ه شود .

به اعتراف اندیشمندان و سیاستمداران غربی ( بصیری ،17:1382 ) دموکراسی نیز دارای اشکالات قابل توجه است . ظاهرا آنان در صدد برطرف کردن نواقص این سیستم هستند، اما در جایی که با منافع مورد نظر آنان برخورد می کند سعی در پنهان کردن عیوب او دارند. از سوی دیگر در بیشتر موارد نه تنها هما ن اصول هم نادیده گرفته می شود بلکه از آن سو استفادها ی زیادی نیز به عمل می آید . به اعتقاد اکثر سیاستمداران غربی  دموکراسی آخرین و بهترین مدل حکومت مردمی است وهر مدل دیگری قابل قیاس با دموکراسی نیست .

اما بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و پیاده شد ن نظام حکومتی دینی با اصول مردم سالاری شکل جدید ی از حکومت در دنیا مطرح شد که اذهان بسیاری را متوجه خو د نمود و تما م اشکال دموکراسی رایج را در عرصۀ نظری و عملی به  چالش  کشاند . هرچند غربیان چنین نظام سیاسی را هرگز برنمی تابند زیرا در دموکراسی مورد نظر آنان نقشی برای دین وجود ندارد و به طور کل دخالت دین را در امور اجتماعی وسیاسی طردو نفی میکنند ، بنابراین حکومت اسلامی و دینی را بازگشت به حکومتهای استبدادی و غیر دموکراتیک تلقی می  کنند و به هر نحو ممکن ایراداتی به آن وارد می سازند .

در حالی که امام خمینی ( ره ) مؤسس حکومت مردم سالار دینی در عصر حاضران را کاملتر از دموکراسی غربی دانسته اند ( امام خمینی ، 1379،ج3: 286) ، مقام معظم رهبری نیز بارها در دیدار با مسؤلان کشور تاکید کرده اند : بهترین      چیزی که ممکن است امروز ما بتوانیم برای تصحیح اخلاق و رفتار و منش خودمان ( یعنی مسؤلان کشور ) ملاک قرار دهیم مردم سالاری دینی است .( روزنامۀ کیهان ،1379: 5) .

مسئله این است که بعضیها ، موفقیتهای علمی وپیشرفتهای ظاهری غرب را منتسب به روش حکومتی آنها می داند و برای رسیدن به آن در صدد پیاده کردن الگوی ارائه شده از سوی نظریه پردازان غربی هستند غافل از آن که پیشرفتهای مادی و ظاهر فریب غرب یک روی سکه است و روی دیگر آن پر از فساد وفقرو بی عدالتی و به وجو د آمدن طبقات اجتماعی وبسیاری دیگر از مشکلات اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی است و همان طور که بنا به پیش بینی حضرت امام خمینی(ره) حکومت کمونیستی شوروی سابق سقوط کرد ، دموکراسی غرب نیز محکوم به شکست و سقوط است زیرا هر دو بر مبنای غلط وناعادلانه ای گذاشته شده اند .

اگر غرب درامور دنیوی و مادی به چنین پیشرفتهائی دست یافته در عوض در منجلاب فسا د وتباهی و سقوط فرو رفته ، چرا باید صرفا پیشرفت و موفقیتهای مادی ملاک گزینش و برتری باشد ؟ آیا سقوط از قله انسانیت به قعر حیوانیت و پائین تر از آن محصول این حکومتها نیست ؟ آیا بهتر نیست به جای تقلید از تئوریهای شکست خورده و درحال شکست به آنچه انبیا و ائمه ( علیهم السلام ) بیان نمودهاند روی آورد ؟ و با کنکاش و بازشناسی منابع دینی خود الگوی  مناسبی که طراحی شده به مورد اجرا گذاشت ونتایج آن را مشاهده نمود؟

کافی است مقایسه ای اجمالی بین اهداف و اصول الگوهای غربی و الگوی دینی حکومت انجام شود تا مشخص شود کدام یک بدون نقص و کمبود ، بهترین راه برای رسید ن به موفقیتهای دینی و اخروی است.

 اهمیت و ضرورت مسئله

به راستی واژۀ مردم سالاری دینی که چند وقتی است بر سر زبانها افتاده است ؟ آیا همان دموکراسی رایج در دنیا ست که با دین تلفیق شده ؟ آیا همان اصول و مبانی را دارا  است که دموکر اسی بر پایه آن است ؟ یا اینکه مردم سالاری دینی یک نظام سیاسی و متشکل از اصول و مبانی دینی می باشد؟

طرح مردم سالاری دینی در سالهای اخیر، احزاب و گروههای مختلف سیاسی را بر آن داشت تا برای دست یابی به قدرت و حاکمیت از این اصطلاح بسیار استفاده کنند ، هر  چند افراد و گروهها به حرفها و فعالیتهای خود رنگ ارزش ها ، دین و مردم می دهند اما روشن است که بدون شناخت مفهوم واقعی مردم سالاری دینی نمی توان اصول آن را در جامعه پیاده کرد . گاه به نظر می رسد که تنها برای رسیدن به اهداف  مادی و زمینی از این اصطلاح بهره برداری می شود و اعتقاد راسخی نسبت به آن وجود ندارد .

آنچه امروزه بیشتر خودنمائی می کند این است که مردم سالاری دینی  در پندار بعضی ، همان نسخۀ ترجمه شده دموکراسی غرب است و برای پذیرش افکار عمومی لفظ دین به آن سنجاق شده است ، در واقع چنین القا می شود که دین در حوزه حکومت و نظام سیاسی ناقص و ناکار آمد است و به ناچار باید از  الگوهای غربی استفاده نمود .

آیا می توان اسلام ر ا با کلیسا و مسیحیت تحریف شده مقایسه نمود و همان حکم را در مورد آن اجرا کرد یا اینکه اسلام به عنوان دین اکمل در تمام زمینه ها از مسائل فردی تا نظامی و اقتصادی و سیاسی و اجتماعی دارای برنامه و دستورات شخصی است که شناخت و به کارگیری صحیح آن می توان بهترین را برای رسیدن به یک حکومت مردم سالاری و عادل باشد و اهداف الهی و انسانی یک حکومت دینی را بر آورد  .

 سؤالات تحقیق

مردم سالاری دین چیست ؟

آیا مردم سالاری دینی همان د موکراسی رایج است ؟

فرق مردم سالاری دینی با دموکراسی چیست ؟

هدف دین از تشکیل حکومت چیست ؟

آیا در نظام حکومتی دین، مردم سالاری وجود دارد ؟

نقش و جایگاه دین در حکومت دینی چیست ؟

آیا در نظام سیاسی اسلام ، دین سالاری مطرح است یا مر دم سالاری؟

مبانی و اصول مردم سا لاری دینی بر چه پایه ای استوار است ؟

آیا مردم سالاری می تواند با دموکراسی دارای اصول مشترک باشد ؟

مردم  درتعیین حاکمان چه نقشی دارند ؟

آیا درحکومت دینی مردم بر حکومت حق دارند یا حکومت برمردم حق دارند ؟

اهداف تحقیق

مطرح شدن مردم سالاری دینی به موازات دموکراسی توجه بسیاری از سیاستمداران داخلی و خارجی را به خود جلب کرد و به تبع آن نظرات مخالف و موافق نیز مطرح شد ، با وجود تشکیل حکومت اسلامی در ایران و گذشت ربع قرن از تاسیس آن ، عده ای در صدد ناکار آمد جلوه دادن این نظام سیاسی هستند . در واقع خواهان پیاده شدن دموکراسی غربی ( لیبرال ) هستند و اصولا حکومت مبتنی بر دین را قبول نداشته آن را ضد دموکراسی و مردم  سالاری می دانند .

هدف از نگارش این رساله بررسی این موضوع است که آیا دین اسلام برنامه و تز حکومتی مشخصی دارد یا خیر ؟ در صورت مثبت بودن جواب ، اصول و مبانی آن چیست ؟

مقایسه نظریات اندیشمندان غربی با علمای دینی یکی از محورهای تحقیق می باشد در این مقایسه نقاط اشتراک و افتراق دو دیدگاه مشخص و اینکه هر کدام از دو دیدگاه تا چه اندازه بر اساس تغییر خصوصیا ت ذاتی و فطرت او به برنامه ریزی صحیح و اصولی در مورد زندگی اجتماعی و فردی انسانها می پردازد . چرا که اگر برنامه ای  یا عملی برخلاف فطرت و روح حقیقت جوی انسان باشد او را به مخالفت و تنش وا می دارد بنابراین دولت یا حکومتی موفق است که بتواند علاوه برنیازهای مادی ، خواسته های روحی و فطری انسان را در نظر گرفته و آنها را برآورده نماید .

فصل اول

پیشینۀ علمی تحقیق

در تحقیقی با عنوان (نقش آراء عمومی در نظام سیاسی امامت از دیدگاه امیر المؤمنین ( ع) ) که در سال 1357 انجام شده با هدف بررسی این موضوع بود که آیا در نظام سیاسی امامت معصوم ( علیه السلام) که شخص امام از جانب خداوند متعال منصوب می شود رأی و نظر مردم در حکومت و اداره  امور اجتماع خود دارای نقش و تأثیر می باشند یا خیر ؟ و به عبارت دیگر هدف بررسی اثبات این فرضیه بود که نیروی ملت منبعث از رای و نظر آنان در شکل گیری حکومت امام ( فعلیت یافتن ولایت امام معصوم ) و موفقیت او در اعمال حاکمیت مؤثر و دارای نقش غیر قابل انکار است و وجود رأی موافق مردم برای موفقیت امام در تشکیل حکومت و اعمال حاکمیت ضروری است به این نتیجه رسید ه است که مردم در نظام سیاسی امام معصوم در دو مرحله دارای نقش مؤثر هستند :

مرحله حدوث و شکل گیری

مرحله بقا و اعمال حکمیت

مردم در مرحله حدوث که نقش آنها در بیعت تجلی پیدا می کند به ولایت امام منصوب فعلیت و عینیت می بخشد . در مرحله بقا و اعمال حاکمیت نیز مردم با حضور مستمر در صحنه از طریق شیوه هایی مانند نظارت عمومی ، امر به معروف  و نهی از منکر ، شرط و مشورت ،نصیحت و خیر خواهی ، انجام متقابل وظیفه توسط مردم و حاکم و.... علاوه بر مشارکت در اداره امور جامعه موجبات حفظ و بقای حکومت اسلامی را فراهم می نماید / اینکه اهمیت رأی و نظر مردم در حکومت و اداره امور جامعه و حیطه دخالت آنها از دیدگاه امیر المؤمنین ( علیه السلام ) روشن و تبین گردیده است ، ذکر این نکته را لازم می داند که این نیروی مؤثر و تعیین کننده را نمی توان در قالب و شکل خاصی برای همه ادوار منحصر دانست بلکه در زمانهای مختلف و از جمله در زمان غیبت امام معصوم (ع) که ولی فقیه عهده دار منصب امامت می باشد ساختار و شکل ظاهری آن متناسب با شرایط روز و مورد قبول جامعه قابل تغییر است .( نصرالهی زاده ،1357)

در تحقیقی با عنوا ن ( مقایسه نظام ، دموکراتیک و نظام ولایت فقیه از دیدگاه فطرت انسانی ) که در سال 1374 انجام شده با هدف بررسی این موضوع که در هر یک ازدو نظام دموکراتیک و ولایت فقیه تا چه اندازه به فطرت انسان توجه شده و فطرت انسان کدامیک از این دو نظام را پذیراتر است / و به این نتیجه رسیده که انسان ذاتا آزادیخواه می باشد . به این معنا که وی از ابتدای خلقت خود درصدد بوده که تابع هیچ نیروی مافوقی نباشد و هیچکس بر او حکم نراند از دیدگاه لاک که خود از نظریه پردازان قرار داد اجتماعی می باشد آزادی انسان در طبیعت آن است که تابع اراده وقانون کسان دیگر نباشد و این آزادی از قدرت مطلق سر خود چنان برای بقای آدمی ضرورت است و چنان با آن همبستگی دارد که نمی تواند آن را از دست بدهد بدون آنکه از حق حیات خود بگذرد .

اما اینکه منشأ این آزادی کجاست ؟ باید گفت : این آزادیخواهی و آزادی چیزی است ذاتی و نه عرضی و    جایگاه آن در درون طبیعت بشر می باشد و نه جای دیگر ، تا جائیکه عده ای آن را برابر با انسانیت انسان می دانند  در این زمینه رو سو می گوید : انسانیت انسان همان آزادی اوست حال اگر این انسان آزاد نباشد دیگر انسان نیست یعنی آنچه با طبیعت و فطرت انسان سازگار است همان آزاد بودن اوست . بطور کلی آزادی و آزادیخواهی بشر یک امری است که فطرت انسان آن را تأیید می کند و در این زمینه اندیشمندان بزرگی چون جان لاک ، روسو ، کانت، .....نیز بیاناتی داشته اند و در رابطه با روسو باید گفت که اساس فلسفه سیاسی روسو برآزاد منشی بشر استوار است از نظر او همه افراد آزادند و اگر تحت ولایت کسی یا کسانی در می آیند صرفا در جهت حفاظت منافع  خودشا ن می باشد و حتی وی اگر چه نظریه قرار داد اجتماعی را مطرح می سازد اما آزادی فرد را قابل انتقال نمی دانند چرا که آزادی را آمیخته با سرشت آدمی و چیزی انفکاک ناپذیر از طبیعت وی می داند .

مشاهدات روانشناسان نشان داده است ،آدمی فطرتا طالب آزادی است و هر آنچه نیاز و خواست اصیل فطری او را محدود کند موجب رنج ودرد اوست . دین اسلام نیز آزادی را یک ضرورت قطعی و امری لازم برای حیات بشری می داند در اسلام اصل اولی که یک اصل عقلانی نیز می باشد عدم ولایت احدی بر دیگری است از دیدگاه این مکتب الهی تمام انسانها برحسب طبع و فطرت ذاتی خویش آزاد و مستقل بوده و بر اساس این استقلال ذاتی بر جان خویش و اموالی که به وسیله اندیشه و تلاش خود به دست آورده اند مسلط بوده و هر گونه تصرف در شؤون زندگی و اموال مردم و تحمیل چیزی بر آنان از طرف دیگران ظلم وتجاوز به ایشان محسوب می شود .

دراین زمینه آیات و روایات متعددی که مبین نفی هر گونه سلطه بشری ومبین منع انسان از پذیرش حاکمیت هم نوع خودش دارد ، موجود می باشد که در این جا به دو مورد اشاره می کنیم :  بگو ای اهل ایمان بیائید به سوی کلمه هایی  که بین ما وشما یکی است ( به اینکه ) چیزی جز خدا را نپرستیم و نسبت به او شرک نورزیم و هیچ یک از ما( به جز خدا) دیگری را ارباب و رب خود قرار ندهد  ....( آل عمران /64) در آیه فوق خداوند به رسول اکرم (ص) فرمان می دهد که پس دعوت پیروان دیگر از ادیان به سوی وحدت کلمه و توحید ، همه را از پذیرش هر گونه سلطه همنوع خود وسلطه بشر ی منع می کند  در واقع در این آیه خداوند ، انسان را به یک مسئله اساسی و اصل فطری بشر که همان آزا د بودن و آزاد زیستن و رها از هر نوع قید و سلطه بشری می باشد متذکر و رهنمون می شود. ( حسینی کجانی/ 1374)

در تحقیقی باعنوان (دموکراسی در نظام ولایت فقیه ) که در سال 1369 و با هدف اثبات تطابق دموکراسی واقعی با نظام ولایت فقیه و الهی بودن حاکمیت در این نظام که با پذیرش و التزام مردم به آن تجسم می یابد ، صورت گرفته به این نتایج رسید ه که :

 1)  دموکراسی غربی یک دموکراسی غیر مکتبی است . چه در بدو پیدایش آن و چه به صورت نوین آن ، چون صرفا به دنبال بر آوردن خواسته اکثریت مردم بود ، می بایست انسان را در پهنه هستی رها نماید تا آزادانه و به بهترین وجه ، بتواند به خواسته هایش جامه عمل بپوشاند . لذا در برابر اعتقا د توحیدی جلوه می کرد .

2) نظام مکتبی اسلام نقطه مقابل دموکراسی غربی است زیرا در جهان بینی اسلام نه تنها خد ا از زندگی بشر حذف نمیگردد ، بلکه اساسا حاکمیت در انحصار اوست . و تنها اوست که حق حکومت و قانونگذاری را دارد . اما در عین حال دانستیم که خدا انسان را عهده دار مقام والای خلیفه اللهی نموده است که به جانشینی از وی حکومتش ر ا در زمین اداره نماید .

به همین خاطر حکومت اسلامی  را شبیه نوموکراسی دانستیم که نه تئو کراسی محض است که برای انسان نقشی در اداره حکومت قائل نباشد ، و نه همانند دموکراسی غربی است که خدا را در زندگی بشر حذف نماید . بلکه حکومت قانون خداست که به دست انسانها اداره می گردد. حذف خدا از زندگی بشر و جایگزینی اومانیسم و انسان مداری به جای خدا مداری منشأ همه اشکالات دموکراسی غربی است . زندگی منها ی خدا به  این معناست که در قانونگذاری هیچ محدودیتی خارج از اداره اکثریت مطرح باشد و در ارتباط با منتخبین نباید هیچ ضابطه ای به جز همان رضایت اکثریت مطرح باشد.

باید خواسته اکثریت بر آورده گردد و لو آنکه مخالف مصالح آنان باشد و امثال این اشکالات . در مقایسه دو نوع نظام مکتبی اسلام و دموکراسی غربی مشخص گردید که نه تنها هیچ یک از اشکالات وارده بر دموکراسی غربی بر دموکراسی اسلام وارد نیست ، بلکه با توجه به اصول دموکراسی اسلام حکومت اسلامی ، از جنبه های مختلف بر دموکراسی غربی و انواع حکومتهای دیگر برتری دارد ، دیدیم که در حکومت اسلامی مشارکت مردم در تعیین سرنوشت سیاسی اجتماعی خویش در قالبهای گوناگون طراحی شده است و این مشارکت صرفا جهت تأمین خواسته های فردی نیست ، بلکه از موضع مسئولیت به عنوان یک تکلیف شرعی مطرح است . اسلام ، آزادی واقعی انسانها را در پرتو کرامت انسان به خوبی تامین می نماید . و بااصل عدالت بین دو مفهوم برابری و آزادی هماهنگی و انسجام کاملی بر قرار می نماید و جامعه را بر اساس اخوت و تعاون به سمت کمالات سوق می دهد .

اصول  دموکرا سی  در پرتو اصل امامت و رهبری مستمر از درخشندگی ویژه ای برخوردا ر است زیرا که امام همواره امت را برای تحقیق هد ف اصلی تشکیل حکومت ، یعنی همان صیرورت و شدن و حرکت همه انسانها به سمت خدا ، هدایت می نماید وآنان را از هرگونه در جا زد ن باز می دارد .

3) بعد از اثبات برتری نظام سیاسی اسلام به تطبیق اصول آن در نظام ولایت فقیه پرداخته و مشخص شد که این نظام کاملا منطبق با یکایک اصول ، دموکراسی اسلام است . و از آنجائی که نظام جمهوری اسلامی ایران به عنوان تنها نظامی است که مبتنی بر ولایت فقیه است اصول قانونی اساسی جهموری اسلامی ایران مورد بررسی قرار گرفت . در همین بررسی مشخص شد که ولایت فقیه نه تنها با حق حاکمیت علت هیج گونه منافاتی ندارد بلکه مردم با پذیرش نظام مکتبی و التزام به ضوابط آن ، در حقیقت حاکمیت الهی خویش را در چهار چوب معیارهای مکتب اعمال می نمایند . و ولی فقیه نه تنها مردم را از حق تعیین سرنوشت خویش محروم نمی کند بلکه مردم با انتخاب مستقیم و یا از طریق خبرگان منتخب خویش ، نقش اساسی در تحقیق ولایت فقیه دارند .


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:3 موضوع | لینک ثابت


تعریف مفاهیم و اصطلاحات

آزادی : از لحاظ سیاسی ، آزادی به مفهوم امکانات فرد از لحاظ حقوق مدنی ، اجتماعی و سیاسی در برابر قدرت دولت و جامعه می باشد ، در واقع آزادی در مقوله آزادی فرد و قدرت دولت قرار می گیرد .(بابایی،1368 :8)

استبداد : معادل واژه های فرانسوی ( آبولو تیسم ) و ( اوتوکراسی ) و ( دیکتاتوری ) است که به انواع حکومتهای مطلقه و خود کامه اطلاق می شود . حکومت استبدادی می تواند یک حکومت مطلقه فردی یا یک حکومت دیکتاتوری جمعی باشد ، ولی وجه مشترک هرد و نوع حکومت این است که اکثریت مردم نقشی درتعیین سرنوشت خود  ندارد و از طریق قانونی، یعنی انتخابات پارلمانی یا رفراندوم نمی توانند نظام حاکم را تغییر دهند .

بسیاری از کشورهای عضو سازمان ملل متحد که اصول منشور ملل متحدو حق حاکمیت مردم را پذیرفته اند عملا به شیوه استبدادی اداره می شوند  . بعضی از این کشورها ظاهرا دارای پارلمان یا یک مجتع انتخاباتی هم هستند ولی جهت انتخابات پارلمانی در این کشورها مورد تردید است و پارلمان جز تایید طرحها و تصمیمات دولت نقش به عهده ندارد ( طلوعی ، 1372.43 )

انتخابات : فرایندی است که از طریق آن کسانی یک یا چند تن نامزد را برای انجام دادن کار معین بر می گزینند و در اصطلاح خاص، گزینش نمایندگان برای مجلس قانونگذاری توسط مردم را انتخابات می گویند (آشوری : 1370 :43)

تئوکراسی : یک نظریه سیاسی و دینی است مبتنی بر اینکه حکومت دینی تنها حکومت مشروع است و قانو ن صحیح همان قانونی است که به وسیله پیامبران به مردم ابلاغ شده و خداوند واضع آن می باشد ، بر اساس این نظریه دین و سیاست( روحانیت و دولت ) از هم جدا نبوده و باید حدود و قوانین الهی درباره مردم اجرا گردد. این نظریه در ادیان الهی ویهود ومسیحیت و اسلام نیز وجو د داشته است .(همان ص163)

جامعه مدنی : واژه رایج در قرن هجدهم که بعد از معرفی و توضیح نظریه قرار داد اجتماعی وارد اندیشه سیاسی شد . جامعه مدنی دلالت دارد بر وضعی از جامعه که در آن انسان با دست کشیدن از آزادیها ی طبیعی ، به دولت و قانون گردن نهد .

جامعه مدنی(societas ciuvilis ) ترجمه لاتین (koinonia politike ) ارسطو است به اعتقاد وی، انسان به حکم طبیعت ، اجتماعی ( دولت – شهری) است و آن کس که در دولت شهر نمی زید موجودی یافروتر از آدمی است یا برتر از او  و به همان مردی می ماند که هومر در نکوهش او گفته است بی قوم ، بی قانون ، و بی خانمان )

در جامعه کنونی ، دو طرز تلقی از جامعه مدنی وجود دارد . در تلقی اول جامعه مدنی جامعه ای است قانونمدار ، مبتنی بر قراردادهای اجتماعی ، شفاف ، حافظ حقوق افراد مبتنی بر حاکمیت ملی ، توزیع کنندۀ قدرت در چار چوب احزاب و شوراها، در تلقی دوم ، جامعه مدنی تلقی است از فضای میان دولت و خانواده در این تلقی هر جامعه در سه لایه کلی تصور میشود، در لایه بالایی قدرت و دولت می گنجد ، لایه زیرین را افراد منفرد یا شهروندان ، خانواده ، مردمان غیر متشکل به صورت توده وار یا به صورت سنتی ( که در جوامع مختلف متفاوت اند ) و ..... تشکیل می دهند .

 لایه بالایی را حیطه دولتی و لایه پایینی را حیطه خصوصی نام نهاده اند . اما در برخی از جوامع یک لایه میانی نیز وجود دارد که نه دولتی و نه خصوصی است و آن را گسترده یا حیطه عمومی می نامند به این لایه میانی و حیطۀ عمومی ( جامعه مدنی ) می گویند . مانند تشکیلات شوراها ، اتحادیه های حزبی ، صنفی ، فکری، هنری، و... به عبارتی جامعه مدنی شامل همه نهادهایی است که بدون توجه به دولت و تغییرات مستمر ان باقی می ماند.(بابایی: 208)

6-جمهوری : نوع حکومت انتخابی است که نخستین بار در یونان و رم تجربه شده و مفهوم عام آن حکومت غیر مورثی است . حکومت جمهوری که در بسیاری از کشورها جانشین رژیمهای سلطنتی شده است ، در اصل مبین پیشرفت یک جامعه د ر جهت دموکراسی است . زیرا یک  رئیس جمهور انتخابی را که مد ت زمامداری او محدود به یک دوره قانونی است ، جانشین پادشاهی می کند که بدون نظر خواهی از مردم و به طور مورثی به این مقام رسید ه و دوران فرمانروایی او هم نامحدود است .

معهذا حکومتهای جمهوری همیشه معرف دموکراسی نیستند همچنانکه بهترین و کاملترین نوع دموکراسی را در بعضی کشورهای سلطنتی ( مانند کشورهای اسکاندیناوی) می توان دید ( طلوعی ،1372،1376)

7- حاکمیت : قدرت برتر فرماندهی یا امکان اعمال اراده ای فوق سایر اراده ها به عبارت دیگر ، قدرت ناشی از آزادی و استقلال دولت – کشور که می تواند با اعمال حق حاکمیت ، روابط خارجی و امور داخلی خود را تنظیم کند . حاکمیت ، قدرتی است که نظم حقوقی از آن ناشی می شود و مشروط ب هنجارهای خارجی یا هیچ پیش هنجاری نیست و قدرتی بالاتر از آن وجو د ندارد . حاکمیت به دولت ، موجودیت می بخشد و اصولا از آن تفکیک ناپذیر است ( آقا بخشی ، 1376:404)

8- حکومت : حکومت به معنی عام به دستگاه حاکمه یا نظام حاکم بر یک کشور اطلاق می شود و یا اصطلاح ( دولت ) که به معنی کابینه و دستگاه اجرایی حکومت است ، تفاوت دارد ( طلوعی ، 1372 :148)

9-سیاست : به معنای حقیقی آن عبارت است از مدیریت و توجیه و تنظیم زندگی اجتماعی انسانها در مسیر حیات معقول ( جعفری،1374 :47 )

10-مشروعیت : به معنی قانونی بودن طبق قانون بودن است . در گذشته در اروپای سده های میانه هم به همین معنی به کار می رفت . بعدها واژه مشروعیت در اشاره به روشهای سنتی ، اصول قانون اساسی و انطباق با سنتها به کار برده شد . بعد از آن هم مرحله ای فرا رسید که د ر آن عصر ( رضایت) به معنی آن افزوده شد و رضایت ، پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد ( عالم ، 1373 :105 )

 در این باره دال ( dal) گفته است : رهبران نظامهای سیاسی می کوشند اطمینان یابند که هر گاه در برخورد با کشاکشها ، ابزارهای حکومتی به کار برده شو د، تصمیمات گرفته شده را همه می پذیرند ، نه فقط به خاطر ترس از خشونت مجازات یا اجبار بلکه بر این باور هم پذیرش تصمیمات از نظر اخلاقی درست و به حق است  بنابر یکی از موارد کاربرد واژه مشروعیت گفته می شود : وقتی اقدامات تصمیمات ، سیاستها ، مقامات رهبران یا حکومت در شایستگی ، درستکاری یا خیر اخلاقی – از حق صدور قواعد الزام آور- برخوردار باشند ( عالم ، 1373 : 105 )

11- دموکراسی : اصطلاحی است مشتق از واژه یونانی demokratia   که در آن پیشوند دموس به معنا و مفهوم ادارۀ امور داخلی کشور در برابر پولیسpolis ادارۀ امور خارجی کشور به کار می رود . کرسیا نیز از ریشه کراتوس kratos  مشتق شده و به معنای اقتدار و اختیار و نیز حکومت کرد و فرمانروایی می باشد ( بابایی: 1382: 295 )

دموکراسی یا مردم سالاری را اینگونه نیز تعریف کرده اند : دموکراسی به حکومت توسط مردم اطلاق می شود و در بر گیر نده نظام سیاسی است که با این نوع حکومت تطابق دارد اندیشه مردم سالاری متضمن پیدایی شکلی در سازمان سیاسی است هدف  اصلی آن سعادت مردم خواهد بود مردم سالاری در اصل ( برابری طلب ) است ، یعنی هیچ گونه تمایزی را جز با  پایه شایستگی و تقوی نمی پذیرد (بیرو ،1374: 84 )

 

 

 

 

 

فصل دوم : دموکراسی

دوره های دموکراسی

تاریخ دموکراسی را می توا ن به طور کلی به دو دوره الف) دموکراسی کهن و ب) دموکراسی جدید تقسیم نمود .

دموکراسی کهن به دو هزار سال پیش و یونان و رم باز می گردد . درمیان شهرهای یونان، آتن بهترین دموکراسی را از سال 338 تا508 قبل از میلاد دارا بود . در این دموکراسی فقط مردان 20 سال به با لا شهروند تلقی می شدند و از حق مشارکت و قدرت بهره می بردند /. زنان و بردگان و بیگانگان شهروند به حساب نمی آمدند و حق مشارکت سیاسی نداشتند . شهروندان به طور مستقیم در قانونگذاری شرکت می کردند .

 ولی برای احراز مناصب اجرایی و قضایی بختی برابر داشتند . احراز این مناصب بر اساس قرعه کشی صورت می گرفت . در رم نیز دموکراسی در قالب حکومت جمهور ی ( شبه جزیره ایتالیا ) متولد شد . پولیپ ( polipe) نویسنده یونانی تاریخ می گوید نظام جمهوری آن کشور از سه عنصر شاهی ( کنسولها ) اشرافی ( سنا ) و دموکراسی ( مجالس مردم ) تشکیل می شد . در حوالی 1100 م در ایتالیای  شمالی حدود  دو قرن حکومتهای مردمی ظاهر شدند  ولی در اواسط قرن    14 م. این حکومتها به استبداد انجامیدند ( بصیری ،1380 : 13)

 دموکراسی جدید با پروتستانیسم با رفرماسیون دینی آغاز گردید . با این حرکت به فرد بها داده شد و او داور رفتارهای خود در پیشگاه خدا قرار گرفت . جان لاک ( john-locke ) در کتاب پدرسالاری و در مخالفت با رابرت فیلمر (rabbert-philmer ) که از قدرت طبیعی پادشاهان دفاع می کرد این وضیعت را آخرین مانع ورود به جامعه مدنی دانست و با استناد به طرح مسئله حضرت نوح ( ع) و پسران او یا حکومت داوود نظریه فیلمر را نفی کرد – فیلمر با استناد به حضرت آدمی (ع) حق الهی سلطنت را مطرح نموده و آزادی و اختیارات انسانها را منکر شده بود – لاک معتقد بود که هیچ کس حق سلطه بر دیگری را ندارد و نمی تواند آزادی و رشد وی را سلب کند و حکومت ، امانت مردم در دست دولت است – پس اگر دولت به این امانت ، خیانت ورزد مردم حق دارند در برابر آن مقاومت کنند . حق وضع قانون از طرف مردم به دولت داده شده است و افراد باید با رضایت از آن اطاعت و تبعیت نمایند .

 قدرت و قانون برای حفظ آزادی انسان است ، دولت مجبور نبوده یک عقیده را قبول کند ، پس اصل ، تساهل در عقاید افراد است . دموکراسی قرن 20 بر خلاف آنچه که برخی می اندیشند . نتیجه لیبرالیسم قرن 19 است و نه دموکراسی دولت شهرهای یونان .( بصیری ،1380:31)

انواع دموکراسی

 دموکراسی از لحاظ های گوناگون دارای تقسیماتی است : دموکراسیها از لحاظ تاریخی مستقیم یا غیر مستقیم ( نمایندگی ) بوده اند . دموکراسی مستقیم در دولت – شهرهای یونان و ر م در دورۀ باستان وجود داشت . در مشارکت مستقیم شهروندان بالغ مرد با حضور مستقیم در یک جمع با بلند کردن دست ، مقامات نمایندگی خود را بر می گزینند . دموکراسی غیر مستقیم ( یا دموکراسی نمایندگی ) در دولتهای جدید که وسعت و جمعیت زیاد دارند به اجرا گذشته می شود . بنابراین دموکراسی مستقیم دیگر قابل تصور نیست در واقع در این دولتها مردم به طور غیر مستقیم ، به واسطه نمایندگان منتخب مردم حکومت می کنند . مردم مستقیما وضع قانون ندارند بلکه به واسطه وکلا و نمایندگان این امر شکل می گیرد . ( عالم ، 1373: 3000)

دموکراسی از لحاظ میزان قدرت حکومت به مشروطه ای و مطلقه تقسیم می شود :

مشروطه ای : معمولا یک دموکراسی نمایندگی است که در آن قدرت حکومت از جنبه ها ی گوناگون محدود و مشروط شد ه است ، ممکن است دموکراسی مشروطه ای را از جهت دیگر نیز در نظر گرفت و آن زمانی است که آرای اکثریت مردم در زمینه تصویب قوانین و یا انتخاب مجریان و صورتی که مشروط به رعایت شرایطی باشد پذیرفته گردد.

مطلقه : نوعی دموکراسی که در آن آرای مردم نقش چندان مهمی در تصمیم گیریهای حکومت ندارد و برخی از آزادیها و حقوق فردی نیز از سوی حکومت محدود شده است . ( کواکبیان ، 1370: 30 )

دموکراسی از لحاظ پشتوانه فکری شامل مکتبی و غیر مکتبی می شود :

دموکراسی مکتبی : نوعی حکومت مردمی است که هر جند آراء مردم در تنظیم قوانین و انتخاب زمامداران نقش دارد ، ولی حکومت ، خود را ملزم به یک مکتب خاص می داند و تمامی مقررات و قوانین آن در چارچوب ضوابط مکتب تنظیم می گردد . زمامداران نیز با توجه به شرایط تعیین شده از سوی آن مکتب انتخاب می گردند . البته دموکراسی مکتبی لزوما یک حکومت الهی و مذهبی نیست و ممکن است ، دموکراسی مکتبی با یک مکتب ماتر یا لیس و غیر مذهبی شکل گرفته باشد .

دموکراسی غیر مکتبی: نوعی حکومت دموکراسی که در آن حکومت ، خودرا متعهد و ملزم به مکتب خاصی نمی داند ، بلکه صرفا این رأی مردم است که در تنظیم قوانین و مقررات و انتخابات مجریان نقش دارد .

برای دموکراسی تقسیمات دیگری نیز وجود دارد از جمله دموکراسی تک حزبی و چند حزبی و ..... امام محور بحث در این مجال و دموکراسی مکتبی است زیرا امروزه تقریبا هیچ نظام دموکراتیکی بدون پشتوانه فکری و اید ئو لوژی وجود ندارد ، مهمترین نظام دموکراتیک مکتبی در دنیا دموکراسی لیبرال است که مردم سالاری دینی ( دموکراسی اسلامی ) در مقابل آن قرار دارد .

لیبرالیسم

این اصطلاح مأ خوذ از ریشه لاتینی liber  به معنای آزادی است . لیبرالیسم در قاموس سیاسی نظریه ای است  که خواهان حفظ درجاتی از آزادی در برابر هر نهادی است که تهدید کننده آزادی بشر می باشد .

اصطلاح دیگری که در این رابطه وجود دارد لیبرالیسم مذهبی است که به معنای اعتقاد به حق هر کس در انتخاب راه پرستش خداوند ی بی ایمانی است ( بابایی ، 1382: 509 )

لیبرالیسم نو : مجموعه ای از گرایشها ی جدید در تفکر سیاسی و اقتصادی غرب است که اصولا در واکنش به پیدایش ساختار هویت رفاهی پس از بحران بزرگ بین دو جنگ جهانی و به ویژه پس از جنگ جهانی دوم پدید آمد ، لیبرالیسم نو زمینه فکری سیاستهای اقتصادی  و اجتماعی برخی از کشورهای غربی ضد ساختار دولت رفاهی و دخالتهای دولت در اقتصاد و سوسیالیسم احزاب کارگری و گرایش کنیزی در سرمایه داری غربی را فراهم آورده است لیبرالیسم نو در اندیشه سیاسی به گسترش دستگاه دولتی حمله کرده و برخی از ایده آلهای لیبرالیسم کلاسیک در خصوص محدودیت فعالیت دولت را احیا ء نموده است . ( بابایی ، 1382: 51 )

اصول دموکراسی

سکولاریسم : از ریشۀ (secularis )  به معنای غیر مقدس و غیر روحانی گرفته شده  است . فرایندی است که بر طبق ان واقعیاتی که در قلمرو دینی ، جادوئی و مقدس جای داشتند به محدودۀ امور غیر مقدس و طبیعی منتقل می شوند . در زمینه حیات اجتماعی ، غیر دینی ساختن با زدایش بعد تقدس امیز برخی از مظاهر جهان و مقام انسان در جهان همراه است و با  آن مظاهری عقلانی ، علمی و فنی جایگزین مظاهر دینی و تبیین جهان با استعانت از امور مقدس و الهی می شود . ( بیرو  ،1374: 334)

در تفکر سکولار حقایق پراکنده است و هر حزب  و گروهی تنها به بخشی از حقایق دسترسی دارد و نتیجه این امر تکثر گرایی است و ملاک قانونی شدن ایده مورد پذیرش اکثریت (51%) است ، سکولاریسم هیچ عقیده جزمی را برنمی تابد و چون مذهب را امری فرد ی می انگارد از دخالت دادنش در عرصۀ جامعه جلوگیری می کند . ( مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره) 1377: 71)

سکولاریسم بر سه پایه استوار است :

الف ) انسان مداری ( اومانیسم )

ب) عقل مداری(راسیونالیسم)

ج) علم محوری

اومانیسم : بنابراین اصل انسان با دو اهرم عقل و علم ، دیگر نیازی به دین ندارد نتیجۀ انسان محوری  زمینی کردن دین و بی اعتباری آن است ، نظام سیاسی اومانیسم مبنای مشروعیت خو د را از مردم و به اصطلاح قرار داد اجتماعی می گیرد که امروزه در انتخابات و آراء مردمی تجلی می یابد .

عقل مداری : انسان با استفاده از عقل قادر است که همه مسائل را درک کند و به حل آنها پردازد ، داوری نهایی در حل منازعات به عهده عقل است و عقل از وحی و آموزشهای الهی قدرت اداره زندگی بشر را دارد

علم محوری : بر اساس این مبنا ، ایمان به علم ، نقش مذهب را در حیات انسانها ایفا می کند یافته های علمی برای اداره جامعه کافی است ( مؤسسه آموزشی و.پژوهشی امام خمینی( ره ) 1377:67)

اصل سرمایه داری: یکی از مقولات دموکراسی سرمایه داری است اگر چه دموس را اکثر قریب باتفاق مدافعان و معاندان دموکراسی به مردم ترجمه می کنند اما در حقیقت ریشه اصلی دموس که البته باید ان را در ( دورید ) ایالت مرکزی یونان باستان بررسی کرد ، حاکی از معنای دیگری است . این کلمه هم به معنی مردم ساکن یک سرزمین و هم به معنی خود آن سرزمین بوده ( این دو مفهوم با یکدیگر ارتباط ناگسستنی داشته اند . در واقع دموکراسی به اعتبار وجود فرد و انسانیت و ی تأسیس نشده بلکه به اعتبار وجود (polis ) یعنی شهری که جماعت به هم پیوسته و سازمان یافته در آن زندگی می کنند وضع گردیده است ( اسکندری، 1383:2 )

سرمایه داری غیر از سرمایه گذاری است اگر فعالیت بخش خصوصی مورد پذیرش در جامعه ای باشد  به معنای پذیرش سرمایه داری نیست ، در سرمایه داری، حاکمیت نهایی جامعه در اختیار سرمایه دارا ن است ( خسرو پناه ،1383: 15)

3-تکثیر احزاب : یکی از شعارهای دموکراسی پلو رالیسم سیاسی است . احزاب باید متکثر بوده ، حضور داشته باشند ، نظام دموکراسی توده وار مورد قیول نیست ، جایگاه یافتن ملازم عضویت و انتساب به حزب است و انتخابات وحتی رای مردم به اعتبار آن حزب است نه اعتبار و لیاقت شخص ، واین احزاب در  عرصه های مختلف دارای مواضعی تعریف شده و مشخص است . شخص در واقع سخن کوی حزب است و حزب است که اداره مملکت را به عهد ه می گیرد .(خسرو پناه :1383:15)

4-حاکمیت عقل جمعی : اگر گفته می شود حکومتهای لیبرال معتقد به اومانیسم هستند این بدان معنا نیست که برای انسان ارزش قائل هستند . اومانیسم د ر آنجا عبارت است از انسان خدای . خداوند در اندیشه های گذشته دارای جایگاه بوده است و با حاکمیت عقل جمعی انسا ن به جای خدا نشسته است و اگر خدا هم در جامعه بخواهد مورد پذیرش قرار گیرد ، باید آن دید آن خدا برای جامعه دارای نفع است یا خیر لذا برای انسان است نه انسان برای خدا .

اصالت انسان و عقل جمعی جایگاه خود را در پارادایم حزبی پیدا می کند ، یعنی حزبی که قدرت را در دست دارد . آن حزب دارای عقل جمعی است که اصیل است . سخن از عقل جمعی کل انسانها نیست بلکه بحث در اصالت عقل جمعی حزب است ( خسرو پناه ، 1383:15 )

5-قانون اساسی مکتوب : حکومت دموکراتیک برای اشکار شدن خواست حکومت شوندگان باید داری دستگاهی محدود و با ثبات باشد و قوانین اساسی نوشته شده این وظیفه در عملی می کند ( عالم ، 1373: 297)

از دیدگاه هایک اگر مردم در انجام اعمال خود در چارچوب قوانین عمومی محدود نشوند هیج تضمینی وجود ندارد که آنچه حکم می کنند درست یا خردمندانه باشد ، از نظر یک ( دموکرات اصولی ) تنها خواست اکثریت کافی است که چیزی خوب قلمداد شود ، اکثریت نه تنها تعیین می کند که چه  چیزی قانون است ، بلکه تعیین می کند که چیز قانون خوب است ، تا زمانی که اعمال اکثریت و حکومتها در چارچوب قوانینی کلی محدود باقی بماند ، لزومی ندارد که فرد از قدرت اجبار ، هراس  داشته باشد ، اما بدون این قبیل محدودیتها ، دموکراسی در تضادی بنایدین با آزادی قرار خواهد گرفت . ( هلد ، 1369: 375 )

6-آزادی : یکی از اصول مهم دموکراسی به عنوان شکلی از حکومت ، یک اعلامیه حقوق برای حمایت از آزادیها شخصی است ، آزادی عقیده و بیان ، مطبوعات و اجتماعات برخی از حقوق مدنی مهم تضمین شده مردم است . دموکراسی ، فرد را ارزشمند می شناسد و اورا مطمئن می کند که فرصت مشارکت در رشد  جامعه را خواهد داشت .( عالم ، 1373 :301)

شهروندان فقط در صورتی می توانند از آزادی بهره گیرند که قدرت دولت به وسیله قانون محدود شده باشد یعنی با قوانینی که مرزهای عرصه عمل دولت را مشخص می کنند محدود شده باشد  ( هلد  ، 1369: 377 )

 7- نسبی گرایی: یکی از ویژگیهای دموکراسی این است که به حقایقی ثابت و مطلق ، به ویژه در امر قانونگذاری ،ایمان ندارد و به عبارت دیگر ، هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت ازلی و ابدی قلمداد نمی شود قوانین ناشی از خواست انسانها و محصول عقل و اندیشه است و ارتباطی با ماوراء و وحی ندارد .

نسبی گرایی در دو عرصه نمود عملی می یاید : الف) تنوع و چند گانگی عقاید ب) تکثر سیاسی( پلورالیسم ) 

ابزار اجرایی اعمال تکثر گرایی سیاسی عبارتند از : 1- احزاب 2- جامعه مدنی ( مؤسسه آموزشی وپژوهشی اما م خمینی ( ره ) 1377: 140 )

8- برابری : دموکراسی خواهان برابری در هر دو عرصه اقتصادی و سیاسی است و حتی رأی ، حق اعتراض به انتخابات و حق دست یافتن بع مقامات عمومی را بدون هیچ گونه تبعیض بر پایه طبقه ، رنگ پوست ، کیش( ایین) یا جنس می پذیرد . امتیازات ویژه را نمی پسندد . در زمینه اقتصادی برابری فرصتها و امنیت اقتصادی را برای توده ها تأمین می کند .  در یک دموکراسی واقعی هر کس از حداقل ضروریات زندگی و امنیت اجتماعی برخوردار است . ( عالم ، 1373: 301 )

9- مشروعیت مردمی : قوام دموکراسی به مشارکت است . در برخی از دموکراسیها به منظور جلوگیری از عد م مشارکت ، الزامها ی قانونی وضع می کنند و مشارکت را اجباری می کنند زیرا انتخابات را تجلی ساختار دموکراتیک می دانند و شهروندان مجاز نیستند از تعهدات دموکراتیک خویش سرباز زنند .

نمود مشروعیت مردمی در دو امر است : الف) سیستم نمایندگی ب) مبنا قرار گرفتن نظر اکثریت با احترام بع اقلیت ( مؤسسه اموزشی و  پژوهشی امام خمینی( ره ) 1377: 140 )


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:2 موضوع | لینک ثابت


فصل سوم : مردم سالاری دینی

اسلام  ومبانی نظری حکومت

در مورد دین و حوزۀ اجتماعی و سیاسی نظرات متفاوتی وجود دارد : برخی بر این اعتقادند که دین در عرصه ها سخن برای گفتن دارد حتی در عرصه  طبیعت ، یعنی ما می توانیم در کنار فقه اسلامی ، طب اسلامی ، فیزیک و شیمی اسلامی و کشاورزی اسلامی هم داشته باشیم

گروهی دیگر معتقدند دامنۀ حضور دین گسترده نیست  اما در هر حوزه ای که رفتار انسانی وجود دارد ، دین نیز حضور دارد ، دین تکالیف انسان را از گهواره تا گور معین کرده است .

گروهی نیز بر این اعتقادند که دین در عرصه فردی و اجتماعی تکلیف انسان را مشخص کرده و احکامی را به صورت دائمی بیان نموده اما در عرصه اجتماعی ملاکهای احکام قابل فهم و شناسایی است .   همین نکته تفاوت این گروه با گروه قبلی را مشخص می کند  ، گروه قبل می گفتند که همه ملاکهای احکام در زمینه اجتماعی قابل شناسایی نیست و به دست نمی آید .

نکتۀ مشترک در هر سه دیدگاه این است که دین در رفتارهای انسان و هر امری که با زندگی فردی و اجتماعی او  ارتباط دارد ، احکام و قوانینی بیان نموده که باید استخراج شده و مورد استفاده قرار گیرد ، یکی از عرصه های مهم زندگی انسان که به جرأت می توان گفت : دیگر عرصه ها را تحت تأثیر خود قرار می دهد این است که چه نوع حکومتی با چه حاکمان و قوانینی بر انسان حکمرانی می کند . به طور قطع دین اسلام نمی تواند از کنار این مسئله مهم که تمام رفتارهای انسان را متأثر از خود می کند و بی ارتباط با زندگی فردی ( مادی و معنوی) انسان نیست به راحتی عبور کند .

حضرت امام خمینی( ره ) در وصیت نامه الهی – سیاسی خود به این نکته اشاره دارند :ما مفتخریم که ائمه معصومین ما صلوات الله و سلامه علیهم در راه تعالی دین اسلام و در راه پیاده کردن قران کریم که تشکیل حکومت عدل یکی از ابعاد آن است در حبس و تبعید به سر برده و عاقبت در  راه براندازی حکومتهای جائرانه و طاغوتیان زمان خود شهید شدند .

متون دینی اسلام انباشته از قوانین  و مسائل مهم در ارتباط با چگونگی حکومت و رفتار حاکمان است چنانکه امام خمینی ( ره ) در این باره فرموده اند: نسبت اجتماعیات  قرآن با آیات عبادی آن از نسبت صد به یک هم بیشتر است . از یک دوره کتاب  حدیث که حدود پنجاه کتاب است و همۀ احکام اسلام را در بر دارد ، سه، چهار، کتاب مربوط به عبادات و وظایف انسان نسبت به پروردگار است، مقداری از احکام هم مربوط به اخلاقیات است ، بقیه همه مربوط به اجتماعیات و اقتصادیات ، حقوق و سیاست و تدبیر جامعه است ( امام خمینی( ره ) 1374: 5 )

در قران کریم آیات قراوانی وجود دارد که به حکم کردن بر اساس آنچه خدا نازل کرده است ، امر می کند ) :  و ان احکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهواء هم و  احذرهم ان یفتنوک عن بعض  ما انزل الله الیک ) و تو ای پیغمبر بدانچه خدا به تو فرستاده میان مردم حکم کن و پیرو خواهشهای آنان مباش و بر حذر باش که مبادا تو را فریب دهند و در بعضی احکام که خدا به تو فرستاده تقاضای تغییر کنند )

در آیه 45 همین سوره چنین می خوانیم :

( وکتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص ، فمن تصدق به فهو کفاره له و من لم یحکم بما انزل الله فأولئک هم الظالمون ) و در تورات بر بنی اسرائیل حکم کردیم نفس را در مقابل نفس قصاص کنند و چشم را در مقابل چشم و بینی را در مقابل بینی و گوش را به گوش و دندان را به دندان و هر زخمی را قصاص خواهد بود ، پس هر گاه کسی به جای قصاص به صدقه ( ودیعه ) راضی شود  نیکی کرده و کفاره گناه او خواهد شد و هر کس خلاف آنچه خدا فرستاده حکم کند ( و از حد قصاص یا دیه تعدی و ظلم کند ) چنین کسی از ستمکاران خواهد بود .

آیه فوق به مجازات اسلامی اشاره دارد که یکی از قوانین مربوط به زندگی اجتماعی می باشد. ( و قاتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله ) و باکافران جهاد کنید تافتنه و فساد از زمین برطرف شود و آئین همه دین خدا باشد .( بقره 193)

این آیه نیز مربوط به مسائل جنگ و دفاع می باشد آیات فراوان دیگر ی پیرامون مسائل مختلف زندگی بشر از جمله آیه خمس ( امور مالی و مالیات) احکام احقاق و حقوق ( قضاوت و داوری ) اصلاح ذات بین ( روابط اجتماعی ) ، رسیدگی به فقرا و ابن سبیل ( تامین اجتماعی ) ارتباط با دیگر اقوام و ملل ( روابط بین الملل) و غیره  در قرآن وجود دارد .

همه اینها گواه آن است که برای اجرای نظامات اجتماعی و امور دیگر جامعه راهی جز برپایی نظام سیاسی که روابط و شئون انسان ها و امور مربوط به زندگی اجتماعی آنها را سازماندهی و تنظیم نماید ، وجود ندارد .

پس از قانونگذاری و تشریع ، این قوانین چگونه باید اجرا در آید و چه کسانی  می توانند مجری آن باشد . امام خمینی (ره ) در این زمینه می فرمایند : ( در همه کشورها ی عالم و همیشه اینطور است که قانونگذاری به تنهایی فایده ندارد ، قانونگذاری به تنهایی سعاد ت بشر  را تأمین نمی کند ، پس از تشریع قانون بایستی قوه مجریه ای به وجود اید قوه مجریه است که قوانین و احکام دادگاهها را اجرا می کند و ثمره قوانین و  احکام عادلانه دادگاهها را عاید مردم می سازد ).

به همین جهت ، اسلام همانطور که قانوگذاری کرده ، قوه مجریه هم قرار داده است . (ولی امر ) متصدی قوه مجریه هم هست . سنت و رویه پیغمبر اکرم (ص) دلیل بر لزوم تشکیل حکومت است زیرا اولا خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده و به اجرای قوانین و برقرای نظامات اسلام پرداخته و به اداره امور جامعه برخاسته است . والی به اطراف فرستاده ، به قضاوت اولا خود تشکیل حکومت داد و تاریخ گواهی می دهد که تشکیل حکومت داده و به اجرای قوانین و برقرای نظامات اسلام پرداخته و به اداره امور جامعه برخاسته است والی به اطراف فرستاده ، به قضاوت می نشسته و قاضی نصب می فرموده ، سفرایی به خارج و نزد رؤسای قبایل و پادشاهان روانه می کرده ، معاهده پیمان می بسته ، چنگ را فرماندهی می کرده ،ثانیا برای پس از خو د به فرمان خدا تعیین حاکم کرده است وقتی خداوند متعال برای جامعه پس از پیامبر اکرم ( ص) تعیین حاکم می کند ، به این معناست که حکومت پس از رسول اکرم ( ص) نیز لازم است و چون رسول اکرم (ص) با وصیت خویش فرمان الهی را ابلاغ می نماید ، ضرورت تشکیل حکومت را نیز می رساند . ( امام خمینی (ره ) 1374 : 17 )

با وجود اختلافاتی که بعد از وفات پیامبر (ص) برسر شخص حاکم و شرایط و منبع مشروعیت او داشته اند ، براصل ضرورت شرعی منصب رهبری در امت ، اجماع  داشته اند و این مسأله هیچ گاه موضع اختلاف نبوده است . امام خمینی ( ره ) ضمن تاکید بر این مسئله تداوم آن را در عصر غیبت لازم و ضروری شمرده اند :

( احکام اسلام محدود به زمان و مکانی نیست و تا ابد باقی و لازم الاجرا است این حرف که قوانین اسلام تعطیل پذیر یا منحصر و محدود به زمان یا مکانی است ، بر خلاف ضروریات اعتقادی اسلام است . برای روشن شده مطلب این سؤال را مطرح می کنم ، از غیبت صغری تا کنون که بیش از هزار سال می گذرد و ممکن است صد هزار سال دیگر بگذرد و مصلحت اقتضا نکند که حضرت تشریف بیاورد ، درطول این مد ت مدید احکام اسلام باید زمین بماند و اجرا نشود و هر که هر کاری خواست بکند ؟ هرج و مرج است ؟ قوانینی که پیغمبر اسلام در را ه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن بیست و سه سال زحمت طاقت فرسا کشید . فقط برای مدت محدودی بود ؟ آیا خدا اجرای احکامش را محدود کرد به دویست سال ؟ و پس ا ز غیبت صغری ، اسلام دیگر همه چیزش را رها کرده است ؟ ( ا مام خمینی ( ره ) 1374 :18 )

این بیانات پاسخی است برشبهاتی که در زمینه تشکیل حکومت توسط علمای دینی و در رأس امور قرار گرفتن آنها مطرح می شود و تشکیل  و برپایی نظام سیاسی دینی را منحصر به معصوم دانسته و انجام آن توسط فقها را جایز نمی دانند .

شهید مطهری شئون ولایی پیامبر اسلام (ص) را به سه دسته تقسیم می کند :

از قران مجید و هم از سنت و سرۀ نبوی استنیاط می شود که پیغمبر اکرم (ص) در میان مسلمین  در آن واحد دارای سه شأن بود : ماءاتکم الرسول فخذوه مانهاکم عنه فانتهوا انچه را پیغمبر برای شما آورده است بگیرد و از آنچه شما را باز دارد بایستید .

دوم اینکه ولایت قضایی داشت ، یعنی حکمش دراختلافات حقوقی و مخاصمات داخلی نافذ بود .

(فلا و ربک یؤمنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت  و سلموا تسلیما  نه چنین است ، به پروردگارت سوگند ، ایمانشان واقعی نخواهد بود تا در انچه در بینشان اختلاف شود ، داورت کنند و سپس در دلهای خویش از آنچه حکم کرده ای ملالی نیابند و بی جون و چرا تسلیم شوند )

سو م اینکه ولایت سیاسی و اجتماعی  داشت ، یعنی گذشته از اینکه مبین و مبلغ احکام بوده و گذشته از اینکه قاضی مسلمین بود ، سائس و مدیر اجتماع مسلمین بود ، ولی امر مسلمین و اختیار دار اجتماع مسلمین بود ، آیه کریمه ( النبی اولی بالمؤمنین من انفسهم ) و همچنین آیه ( اطیعوا الرسول و اولی الامر منگم ) ناظر به این قسمت است .

حشر ایه 7

نساء 65

احزاب ایه 6

نساء ایه 59

پیغمبر اکرم رسما برمردم حکومت می کرد و سیاست اجتماع مسلمین را رهبری می نمود ، به حکم آیه کریمه ( خذ من اموالهم صدقه تطرهم وتزکیهم بها ) ( توبه آیة 103 ) از مردم مالیات       می گرفت ، شئوون مالی و اقتصادی اجتماع اسلامی را اداره می کرد ( مطهر ی ،1374:52 )

ماهیت حکومت اسلامی

برای شناخت بهتر نوع و نحوۀ حکومت اسلامی ، لازم است دربارۀ انواع حکومتها و نظامهای سیاسی توضیح مختصری داده شود . از این راه می توان به تفاوتهای اساسی بین این نوع از حکومت با انواع دیگر پی برد .

انواع نظامهای سیاسی

به طور کلی نظامهای سیاسی را می توان به دو عنوان دینی و غیر دینی تقسیم کرد که هر یک شامل زیر مجموع هایی می باشد .

                                                              استبدادی

                                               فردی

                                                              مشروطه

الف ) نظامهای سیاسی غیر دینی                            استبدادی آریستوکراسی

                                                                 الیگارشی

                                                گروهی          

                                                                استبدادی نخبگان

                                                                  نخبگان

                                                                                                                                                                                                                                                                                 

    

 

 

نظام پادشاهی استبدادی : پادشاهی استبدادی یا مطلقه ، حکومتی است که پادشاه قدرت و اختیاراتش را بنا به میل و اراده خود اعمال می کند و اداره ممکلت تابع هیچ قانونی نیست . خواست پادشاه حکم قانون را دارد و هر سه قوه در دست پادشاه است . ویژگی های نظام استبدادی عبارت است از :

استیلای آشکار یک شخصی در رأس سلسله مراتب اداری حکومت

فقدان محدودیت های مرسوم یا قانونی در حوزه اقتدار او

 وجود روشی خودسرانه و غیر قابل پیش بینی در اعمال قدرت

امروزه حکومت استبدادی را در شکل رژیم های دیکتاتوری جدید می توان یافت نمونه های تاریخی آن عبارتند  از : رژیم نازی المان ، فاشیسم ایتالیا، امپراتوری ژاپن ، دیکتاتوری آتاتورک در ترکیه و رضاخان در ایران .( نصرتی ، 1382 : 56 )

نظام پادشاهی مشروطه : این نظام در مقابل نظام استبدادی قرار می گیرد ، در این حکومت قانون اساسی قدرت پادشاه را محدود می کند و پادشاه طبق قوانین تصویب شد ه حکومت می کند نه مطابق میل و دلخواه خود ، در نظام مشروطه پارلمان و تفکیک قوا وجود دارد .

تفاوت پادشاهی مشروطه با جمهوری آن است که در جمهوری رئیس قوه مجریه از سوی مردم انتخاب می شود ، اما در پادشاهی مشروطه انتقال حکومت به پادشاه موروثی است . امروزه دربرخی کشورها چون انگلیس و ژاپن نظام مشروطه برقرار است .( مؤسسه اموزشی وپژوهشی امام خمینی(ره) 1377 : 110 )

آریستوکراسی : شکلی از حکومت است که در آن نسبی بخش کوچکی از شهروندان در تعیین مقامات عمومی و تدوین سیاستها نقش دارند ، آریستو کراسی ممکن است در اختیار نظامیان ، زمین داران ، پیشه وران و یا ترکیبی ا زاینها باشد . برای نظام سیاسی آریستوکراسی سودمندیها ی چندی برشمرده اند :

شکل طبیعی حکومت : زیرا بطور طبیعی ، همیشه بخش کوچکی از مردم اعمال قدرت می کنند .

فضیلت میانه روی : این نوع حکومت ، ابتکار یا تغییرات اساسی را به ندرت مطلوب می داند ، زیرا نگران است که مبادا این نوع دگرگونی  ها باعث افزایش مداخله مردم و نیز مقاومت ناپذیری حکومت باشد . بنابراین توانسته است . دربرابر طغیانهای احساسی و بر شور سیاسی به صورت باز دارنده خوبی عمل می نماید .

 شکل با ثبات حکومت

حفظ تجربه ها : شیوه عمل محتاطانه باعث می شود که آریستو کراسی بین خود و گذشته ، فاصله نیندازد و در واقع از تجربه  های پیشین می آموزد و هما ن را حفظ می کند .

 توجه به کیفیات : آریستو کراسی فقط به مردان ارزشمند و هوشمند فرصت حکمرانی برکشور داده  می شود . از طرفی آریستوکراسی متضمن عیبها و زیانهایی است که چنین ذکر می شود :

انحصارگری : حکومت در انحصار طبقه خاصی در می اید

دشواری گزینش افراد با صلاحیت

سخت گیری و بی تحرکی

نداشتن آموزش سیاسی برای مردم

 عیب آشکار اصولی موروثی

اسراف کاری ( نصرتی ، 1382 : 60 )

الیگارشی : اداره جامعه به دست گروه اندک می باشد. از منظر ارسطو الیگارشی شکل فاسد آریستو کراسی است که در آن ثروت نقش اساسی دارد . بر حسب این تعریف ، بسیاری از حکومتها در جهان معاصر،  الیگارشی هستند . یکی از انتقاداتی که از سوی برخی منتقدین از جمله شومپتر بر دموکراسیهای غربی وارد شده آن است که حکومتها الیگارشی هستند ، گر چه عنوان دموکراسی را یدک می کشند .( مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما م خمینی ( ره ) 1377: 111 )

امروزه الیگارشی در اشکال مختلف قابل مشاهده است ، چه الیگارشی سیاسی که در آن معدودی از سران احزاب و صاحبان قدرت حاکمیت سیاسی را در انحصار خود دارند و     چه الیگارشی مالی که نتیجۀ آن نیز سیادت اقتصادی و سیاسی معدودی از سرمایه داران بزرگ مالی و صاحبان انحصارات صنعتی و بانکی است که در هر صورت توده متمرکزی از قدرت دولتی را در دست قشر اندک و سطح بالایی طبقه حاکمه قرار می دهد .

حکومت نخبگان : در هر جامعه ای ، یک سری نخبگان فکری در عرصه های سیاسی ، نظامی ، اقتصادی و فرهنگی وجود دارند که می کوشند به هرم قدرت نزدیک شوند و حکومت را به دست گیرند . از منظر نظریه پردازان نخبه گرایی ، حاکمیت احزاب در کشورهای غربی، حاکمیت نخبگان است نه دموکراسی که از آن دم زده می شود (مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما م خمینی ( ره ) 1377:111)

دموکراسی : همانطور که گذشت قبلا در مورد دموکراسی توضیحاتی داده شد و دراینجا به همان اکتفا می شود .

 نظام سیاسی با رهبری پیامبر و امام معصوم و با رهبری فقیه تحت یک عنوان ( حکومت اسلامی ) مورد بحث قرار می گیرد ، دراینجا با توضیح مختصری دربارۀ دو نظام سیاسی با رهبری خلیفه و پادشاه به اصل مطلب یعنی حکومت اسلامی پراخته می شود .

نظام سیاسی با رهبری خلیفه: خلافت در مواردی به کار می رود که مسأله جانشینی ، در زمان و یا مکان مطرح باشد ، اما در اینجا مراد ما ، فرمانروایی و حکومت از سوی خدا و رسول اوست ، یعنی فرمان خدا و پیامبر، اصیل است و خلیفه به عنوان جانشین او ، اداره شؤون مسلمین و ریاست دولت را بعد از وفات رسول خدا عهده د ار می شود .

 

                                                                                 نظام سیاسی با رهبری پیامبر

                               نظامهای سیاسی با رهبری منصوب            نظام سیاسی با رهبری امام معصوم ( امامت)

                                                                                       نظام سیاسی با رهبری فقیه (ولایت فقیه)

نظامهای سیاسی دینی

                                                                                                نظام سیاسی با رهبری خلیفه (خلافت)

                                    نظام های سیاسی با رهبری غیر منصوب

                                                                                               نظام سیاسی با رهبری پادشاه (سلطنتی)

 

 

نظریه خلافت به عنوان رقیب نظریه امامت ، پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) دنبال شد و تا سا لیان متمادی ، عرصه جامعه اسلامی را در اختیار خود گرفت . در ابتدا واژۀ خلیفه به عنوان (خلیفه رسول الله ) به کار رفت ،  اما در مورد برخی از خلفا ا ز عبارت ( امیر المؤمنین ) و حتی ( خلیفة الله ) نیز استفاده شده است که برای اولین بار ، معاویه از این نام استفاده کرد و بعداز او خلفای اموی ، عباسی ، فاطمیان ، و اسماعیلیان آن را به کار بردند .

از جملۀ شرایط تعیین خلیفه می توان به قریشی بودن ، بلوغ ، عقل ، آزاد بودن ( بنده نبودن ) مرد بودن ، سلامت اعضای بدن ، شجاعت ، توانایی ، و کفایت برای جنگ ، سیاست و اقامه حدود ، عدالت و علم در حد اجتهاد اشاره کرد، البته برخی از این ویژگیها در طول دوره های زمانی ، دچار تغییر و جابجایی شدند .

شرایط عزل خلیفه نیز عبارتنداز :

شرایط اخلاقی و رفتاری خلیفه که معیار تشخیص آن چارچوب های اعتقادی مورد قبول اهل سنت  بود .

شرایط جسمی ( نصرتی ، 1382 : 85 )

نظام سیاسی با رهبری پادشاه ( سلطنت ) در اینجا مراد از نظام سلطنت ، نوعی حکومت موروثی است که در میان مسلمانان و در امتداد نظام خلافت پیدا  شد و به شکل گیری نظام های سلطنتی قدرتمند در عالم تشیع انجامید ، همانند : سلاجقه ، آل بویه ، دولت عثمانی و سلسله های صفویه ، افشاریه ، قاجاریه و حتی سلسله پهلوی که در سایه دین مداری حکومت داشتند و با نسبتهای متفاوتی خود را به دین منتسب می کردند .

البته شیعیان و علمای شیعه، گاهی مواقع از روی اضطرار ، تقیه و حفظ مصلحت مسلمین حکومت سلاطین را می پذیرفتند ، اما همچنان آنها را غاصب حق ولایت می دانستند .

درمقام ارزیابی نظام سلطنت می توان مزایای نسبی و معایب آن را برشمرد ، چناچه ، تمرکز تصمیم گیری ،ساده بود ن روند اجرای امور حکومت و افزایش اقتدار حکومت از مزایای آن محسوب می شود اما محوریت خواسته ها و ارادۀ شخص حاکم ، فدا شدن منافع و مصالح عمومی به سود منافع شخصی یا خاندان حاکم از معایب ان است . همچنین با وجود ادعای دینی بودن این نظام ، پایبندی به شؤون اخلاقی و احکام دینی در حکومت و زندگی فردی سلاطین کمتر مشاهده می شود ، از این رو نظامهای سلطنتی موجب خدشه دار شدن دین در باور عمومی شده اند و نیز وجود نظام وراثتی در انتقال سلطنت ، بدون توجه به شرایط لازم برای تصدی حکومت منجر به فرمانروایی افراد نالایق گردیده است .( نصرتی ، 1382 : 88 )


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 17:0 موضوع | لینک ثابت


حکومت اسلامی

حکومت اسلامی هیچ یک از انواع طرز حکومتهای موجود نیست . مثلا استبدادی نیست که رئیس دولت مستبد و خود رأی باشد ، مال وجان مردم  را به باز ی بگیرد  و در آن به دلخواه دخل و تصرف کند . حکومت اسلامی نه استبدادی است و نه مطلقه بلکه مشروطه است . البته نه مشروطه به معنای متعارف فعلی آن که تصویب قوانین  تابع آراء اشخاص و اکثریت باشد . مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره ، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است . ( مجموعه شرط) همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود . از این جهت حکومت اسلامی ( حکومت قانون الهی برمردم ) است . ( امام خمینی (ره) ،1374 ، 32 )

فرق اساسی حکومت اسلامی با حکومتهای ( مشروط سلطنتی ) و ( جمهوری ) در همین است : در اینکه نمایندگان مردم یا شاه در این گونه رژ یمها به قانونگذاری می پردازد  ، درصورتیکه قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاصی یافته است شارع مقدس اسلام ، یگانه قد رت مقننه است ، هیج حق قانونگذاری ندارد و هیچ قانونی جز حکم شارع را نمی توان به مورد اجرا گذاشت به همین سسب ، در حکومت اسلامی به جای ( مجلس قانونگذاری ) که یکی از سه دسته حکومت کنندگان را تشکیل می دهد ( مجلس برنامه ریزی ) وجود دارد که برای وزارتخانه های مختلف در پرتو احکام اسلام برنامه ترتیب می دهد و با این برنامه ها کیفیت انجام خدمات عمومی را در سراسر تعیین می کند ( امام خمینی (ره ) 1374 : 33 )

در تئوری حکومت اسلامی حاکمیت بر انسانها بر انسانها تنها حق خداوند است که به پیامبر و امام معصوم بدون واسطه منتقل شده ود ر عصر غیبت ، تعیین رهبری توسط امام معصوم انجام می گیرد . روایات فراوانی دلالت برنصب فقها و   حاملان علوم الهی دارند  که باید آنها زمام رهبری و هدایت جامعه را به عهده بگیرند .

همانطور که پیغمبر اکرم ( ص) مأمور اجرای احکام و برقراری نظامات اسلام بود و خداوند او را رئیس و حاکم مسلمین قرار داده و اطاعتش را واجب شمرده است ، فقهای عاد ل هم بایستی رئیس حاکم باشند و اجرای احکام کنند و نظام اجتماعی اسلام را مستقر گردانند . ( امام خمینی ( ره ) 1374 : 61 )

ادله مشروعیت

اینکه چه کسی حق حاکمیت دارد  و مشروعیت حکومت به چیست ؟ یکی از سؤالات اساسی درمورد حکومتها است . از دیدگاه شهید مطهری 6 گونه تصور در مورد حق حاکمیت وجود دارد :

 الف ) حق طبیعی ، اینکه حق طبیعی یک تخمه و یک نژاد است . برخی نژادها آسمانی هستند ، همان عقیده ای که در ایران قدیم وجو د داشته ، درمورد آسمانی بودن شاهان و تخمه شاهی و نژ اده بودن ( نظریه الیکارشی )

ب) حق الهی ، به معنی اینکه حاکمیت اعم از وضع  قانون و وضع مصوبات فرعی و حکم به مفهوم فقهی ، یعنی بر مبنای مصالح موفت ( فرمان ) نظیر معبودیت است ، نظیر فصل قضاء است ، نظیر افتاء است ، جز خداوند کسی شایسته نیست و افرادی که نه به دلیل خاصیت طبیعی و موروثی بلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم این حق را پیدا می کنند و قهرا ماهیت حکومت ، ولایت بر جامعه است نه نیابت از  جامعه و وکالت از  جامعه ، فقه هم این مسئله را به عنوان ولایت حاکم مطرح کرده است از نوع ولایتی که بر قصر و غیب دارد پس ملاک ، انتخاب مردم نیست ، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق خود به خود حاکم می شود و مانعی نیست که در آن واحد، دهها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد .

ج) حق طبقه برگزیده و اشراف است نه به ملاک اینکه حکومت فن است و تخصص و مهارت می خواهد تخصص و مهارت ناشی از دو چیز است یکی استعداد و دیگر اکتساب از این جهت مانند پزشکی است ، مانند استادی است ، مانند قضاوت است که فقط حق متخصصان است و دیگران نه حق اشتغال به اینها را و نه حق انتخاب آنها را دارند ( نظریه افلاطون )

د) حق عموم مردم است از باب اینکه همه مردم علی السویه آفریده شده اند ( بر خلاف نظریه اول ) وحکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساسا منکر مذهب شده اند و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از اینکه قائل به خدا بشویم یا نشویم ( برخلاف نظریه دوم ) و دیگر اینکه امتیاز طبقه آریستو کرات از دیگران در مسئله بدی است که چه کسی باید حکومت کند و یا باید انتخاب یا انتصاب شود و نه در حق حاکمیت ( بر خلاف نظریه سوم ) پس وضع قانون ، اجرای قانون ، تعیین واضع و مجری قانون همه بر  عهده مردم است ( دموکراسی )

ه) وضع قانون کلی ، الهی است ولی تعیین حاکم برای وضع قوانین جزئی و حکم برطبق مصالح و آمریت به عهده مردم و حق مردم است ( اصل بیعت و اصل شورذا ) ( نظریه اهل سنت ) و شرط حاکم حداکثر عدالت وسیاست است نه فقاهت و فیلسوفی .

و) نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم قابل انطباق بر فقه شیعه ، ولی انتخابگرها یا سایر فقها هستند ( نوعی آریستو کراسی ) و یا انتخاب آنها نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است ( نوعی دموکراسی ) ( مطهری ، 1366 : 153 )

مسلما از نظر اسلام نظریه اول یعنی حق طبیعی و نظریه سوم یعنی حق طبقه برگزیده و اشراف مطرود است اما در مورد مشروعیت حکومت دینی سه پاسخ وجود دارد :

1- مشروعیت صر ف الهی     2- مشروعیت مردمی     3- مشروعیت الهی – مردمی

برخی برای اثبات مشروعیت مردمی حکومت به مسأله شورا و بیعت و برخی به مسأله خلیفه اللهی انسان استناد می کند . در مورد شورا باید گفت : مدعیان تنها به قسم ( شاورهم ) تکیه کرده و ذیل آیه را نادید ه انگاشتند ( فاذا عزمت فتوکل علی الله ) که به پیامبر ( ص) یک حق خاص اعطا می کند ، یعنی بعد از مشاوره درنهایت حق تصمیم گیری با پیامبر است و مردم در مقابل رأی پیامبر موظف است به انقیاد و طاعت هستند . در حالیکه ره آورد شورای اصطلاحی  ،تمکین از رأی جمعی است و با مفاد آیه شورا نمی خواند .

اگر برحسب فرض ، نکات یاد شده را نادید ه بگیریم ، نهایت دلالت آیه ، امر به پیامبر در توجه به رأی مردم ، در اصل حکومت و ادارۀ آن است به این معنا که ایجاد حکومت دینی هر جند به دست پیامبر ،متوقف بر مقبولیت و پذیرش مردم است ( مشروعیت سیاسی ) ، اما اینکه در صورت استنکاف مردم ، حکومت پیامبر فاقد اعتبار شرعی و دینی خواهد بود ، براین نکته به هیچ وجه دلالت نمی کند ( قراملکی ، 1378: 206 )

درمتون دینی ما از بیعت پیامبر اکرم (ص) و ائمه یاد شده است ، می دانیم که پیامبر اکرم (ص9) در مواردی از مردم برای خود  بیعت می گرفت و در روز غدیر برای امامت و ولایت حضرت علی ( علیه السلام ) از مردم بیعت گرفت اما استناد به بیعت برای اثبات لزوم مشروعیت مردمی استدلال نادرستی است ، زیرا بیعت در نگاه اسلام همچون رأی دادن و انتخابات در نظامهای  مردم سالار غربی نیست بلکه بیعت به معنای قرار دادن تعهد بر اطاعت و فرمانبرداری است ( ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله ید الله فوق ایدیهم فمن نکث فإنما ینکث علی نفسه ومن اوفی بما عاهد علیه الله فسیؤتیه اجرا عظیما ) ( ای رسول آنانگه با تو بیعت کردند به حقیقت با خدا بیعت کردند دست خدا بالای دست آنهاست پس از آن هر کس نقض بیعت کند بر زیان و هلاک خویش اقدام کرد ه و هرکس که تعهدی با خدا بست وفا کند به زودی خدا بر او پاداش بزرگی خواهد داد . (فتح /10 )

از این آیه به خوبی استفاده می شود که بیعت در نکاه اسلام به معنای نصب و انتخاب فردی به حاکمیت و سپردن کارها به او نیست زیرا در اینجابیعت با پیامبر (ص) بیعت با خدا قلمداد شده است و معنا ندارد که مردم با بیعت خویش به خداوند حاکمیت ببخشند . علاوه بر این در ذیل آیه ، از بیعت به عهد با خدا تعبیرشده است که  نشان می دهد بیعت نوعی سپردن تعهد به وفاداری و اطاعت می باشد از این گذشته همچنانکه از آیه یاد شده و نیز روایات فراوان استفاده می شود در اسلام نقض بیعت حرام است وحال  آنکه اگربیعت نوعی توکیل باشد هر لحظه موکل می تواند وکیل خود را برکنار سازد و از همه مهمتر ، این آیه اگر مربوط به بیعت رضوان است که پیامبر نه برای وکالت  و ولایت خویش از جانب مردم  بلکه برای ابراز وفاداری و آمادگی مرد م برای مقاومت در برابر مشرکین قریش از آنها بیعت گرفت . ( نیکزاد ، 1382 : 13 )

با استناد به مسأله خلیفه اللهی انسان نیز ، نمی توان مشروعیت مردمی رابه اثبات رساند  ، مهمترین آیه ای که برخلافت الهی انسان دلالت دارد آیه 30 سوره بقره است . مفاد و مدلول آیه این نیست که هر آدمیزادی خلیفه خداست بلکه ملاک خلافت الهی دانستن همه اسمهاست بنابراین تنها آنان که علمی به همه اسمها داشته باشند خلیفه الله هستند و طبق روایات تنها انبیا و اولیای الهی دارای این ویژکی هستند .

از طرفی نمی توان گفت مراد از خلافت حق ، حکومت وقانونگذاری است . زیرا اولا درطول تاریخ خداوند برای مردم حاکمانی رانصب و تعیین می کرده است . نمونه اش انبیاء الهی و امامان . قرآن می فرماید ( وما ارسلنا من رسول الا لیطاع بأذن الله ) و ما نفرستادیم رسول را مگر بر این مقصود که خلق به امر خدا اطاعت او کنند / (نساء /64 )

 و یا درمورد حضرت ابراهیم (ع) می فرماید : ( قال انی جاعلک للناس اماما ) ( بقره / 24 ) خدا گفت من تو را به پیشوایی خلق برگزیدم .

و نیز میدانیم خداوند در طول تاریخ با دادن شریعت و احکام آسمانی به صورت مستقیم و نصب انبیاء الهی به عنوان حاکمان مردم به صورت غیر مستقیم برای مردم قانونگذاری کرده است ( نیکزاد 1382 : 14  )

شهید مطهری به نکتۀ مهمی درزمینه مشروعیت اشاره دادند و آن اینکه فرق است میا ن حق حاکمیت  میان حق ناشی از صلاحییت برای حکومت ( مطهری ، 1366 : 153  )

از نظراسلام حاکمیت منحصر به خداست و قانون فرمان و حکم خداست قانون اسلام یا فرمان خدا بر همه افراد و بر ملت دولت اسلامی حکومت نام دارد همه افراد ، از رسول اکرم ( ص ) گرفته تا خلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند اگر رسول اکرم (ص(  خلافت را عهده دار شد به امر خدا بود  ، خدای تبارک و تعالی ، آن حضرت را خلیفه قرار داده است ( خلیفه الله فی الارض ) نه اینکه به رأی خود حکومتی تشکیل دهد و بخواهد رئیس مسلمین شود باری حکومت در اسلام به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون برجامعه حکمفرمایی دارد انجا هم که اختیارات محدودی به رسول اکرم (ص) و ولایت داده شده ، ازطرف خدواند است حضرت رسول اکرم (ص) هر وقت مطلبی را بیان یا حکمی را ابلاغ کرده اند ، به پیروی از قانون الهی بوده است قانونی که همه بدون استثنا بایستی از ان پیروی  وتبعیت کنند رأی اشخاص حتی رأی رسول اکرم (ص) در حکومت و قانون الهی هیچ گونه دخالتی ندارد همه تابع ارادۀ الهی هستند ( امام خمینی (ره ) 1374: 34 )

یعنی در درچه اول حق حاکمیت از آن خداست ، بنابراین تنها کسی که حق قانونگذاری دارد او است و اگر انبیا و ائمه از طرف خدا عهده دار خلافت وحاکمیت می شوند د ر وافع حق صلاحیت برای حکومت به آنها اعطا شده است که به مشروعیت الهی اطلاق می شود .

مشروعیت الهی به معنای نادیده گرفتن نظر مردم و حکومت با اجبار و اکراه نیست ، زیرا  تا زمانی که مردم نخواهند ، رسولان هم عملا نمی توانند تشکیل حکومت دهند در آیات کریمه قرآن به طور مکرر براین مطلب تأکید شده است که رهبران الهی مأمور به فراخوانی مردم به منظور حمایت و پیروی از آنان در جهت برپایی حکومت عدل و جامعه قانونمند هستند نه آنکه با اعمال زور و سلب اختیار از مردم بر مردم حکومت نمود .   خداوند خطاب به رسول اکرم ( ص) می فرماید : ( و لو شاء ربک لأمن من فی الارض کلهم جمیعا أفأنت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین ) یونس ایه 99 / اگر خدایت می خواست همه آنان که درزمین زندگی می کنند ایمان می آوردند آیا تو می خواهی مردم را با اکراه مؤمن کنی ؟ )

ونیز می فرماید : ( لااکراه فی الدین قد تبین الرشد  من الغی . در دین اکراهی نیست (زیرا) هدایت از کمراهی اشکار شد .

( فذکر انما انت مذکر لست علیهم بمصیطر / تو فقط یاد اورنده ای بر آنان چیر ه نیستی )

از این آیات و آیا ت دیگر استفاده می شود که در اسلام به کار گیری روش اکراه بر مردم یا به عبارتی بهره گیری از قدرتی ما فوق اراده و اختیار مردم برای برپایی حکومت و تأسیس جامعه اسلامی مردود و ناپسند است وخدای متعال و انبیا و اولیا اجازه بهره جستن از قدرت مافوق اراده مردم را برای برپایی حکومت الهی و تأسیس جامعه مبتنی بر قانون خدا نداده است .( اراکی ، 1380:5)

به عبارت دیگر حکومت الهی و اسلامی از مشروعیت الهی – مردمی برخوردار است ، براساس این نظریه حاکم باید از سوی خداوند برای حکمرانی مجاز باشد و علاوه بر آن مقبولیت مردمی نیز داشته باشد فقدان هر یک از این دو رکن مشروعیت را از بین می برد  .

اما در عصر غیبت  که شخص معینی از طرف خدا تعین نشده حق حاکمیت با کیست ؟ و مشروعیت حکومت چکونه حاصل می شود قوانینی که پیغمبر اسلام درراه بیان و تبلیغ ونشر ان واجرای احکام بیست وسه سال زحمت طاقت فرسا کشید محدود به زمان ایشان و ائمه ( علیهم السلا م ) نمی باشد .

عقل هم این را نمی پذیرد که خداونداجرای احکامش را برای چند سال محدود کند و پس از غیبت ،اسلام همه چیز ش را رها نماید . حکومت در عصر غیبت نیز باید طبق قوانین اسلام باشد واحکام اسلام پیاده شود بنابراین حق حاکمیت و مشروعیت حکومت هم چنان به حال خود باقی است با این تفاوت که ولی و حاکم جامعه براساس شرایط و صفاتی که اسلام تعیین نموده واز طریق روایت به ما رسید ه تعیین می شود .

 آیت الله خامنه ای که امروزه از مبلغان حکومت مردم سالاری دینی است درباره دو رکن دخیل دراین نظریه می گوید : بعد از این دوران ( حضور معصوم ) انجایی که یک شخص معینی به عنوان حاکم از طرف خدای تعالی معیین نشده است درا ینجا حاکم دارای دو پایه و دو رکن است رکن اول امیخته و اراسته بودن به ملاکها و صفاتی که اسلام بر  حاکم اسلامی معین کرده است رکن دوم قبول و پذیرش مردم است اگر مردم آن حاکمی را ، آن شخصی را که دارای ملاکهای حکومت است ،نشناختند و او را به  حکومت نپذیرفتند او حاکم نیست ، اگر دو نفر که هر دو دارای این ملاکها هستند یکی از نظر مردم شناخته و پذیرفته شد او حاکم است پس قبول وپذیرش مردم شرط ( حقیقی ) در حاکمیت است . ( فرا ملکی ، 1381 : 21 )

ایشان در جای دیگر ، ذکر می کند ، آن کسی که این معیارها را دارد و از تقوی و صیانت نفس و دینداری کامل و آگاهی لازم برخوردار است ، آن وقت نوبت می رسد ب قبول ما ، اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول نکردند ، باز مشروعیت ندارد  .چیزی به نام حکومت زور نداریم ( قراملکی ، 1381 : 21 )

توضیح این نکته ضروری است که با وجود عدم پذیرش و قبول مرد م  خدشه ای به مشروعیت الهی حکومت و حاکم اسلامی وارد نمی شود ، زیرا مقبولیت جزئی از مشروعیت است  و اینطور نیست که طبق عرف سیاسی دنیا مشروعیت را همان مقبولیت وطیق قانون بودن دانست ، بلکه در اسلام مشروعیت الهی ، اصل خدشه ناپذیری است که مقبولیت مردمی همراه آن، مشروعیت تام به حکومت می بخشد .

به عنوان نمونه می توان به زمان حضرت علی (علیه السلام ) اشاره کرد حضرت در مدت 25 سال بعد از رحلت پیامبر ، از طرف مردم مورد قبول برای حاکمیت قرار نگرفتند اما این دلیل برمورد دانستن مشروعیت الهی و خلافت الهی ایشان نیست ،زیرا تاوقتی که شرایط وصفات اسلامی درحاکم وجود دارد ، شایستگی و صلاحیت حکومت را داراست .

اصول مردم سالاری دینی

مردم سالاری دینی، به جهت لزو م حاکمیت خدا بر انسانها ،حکومت مردم بر مردم در مکتب اسلام عبارت است از حکومت روح و مدیریت ان برصفات و فعالیت های انسانی ، و هدف اصلی چنین حکومتی  عبارتست از تقویت دو بعد مادی و معنوی مردم و تقلیل دردها و تأمین آسایشهای آنا ن در مسیر هدف اعلای زندگی که حیات معقول نامید ه می شود .( جعفری ،1369 : 303 )

  همانطور که از تعریف مردم سالاری دینی بر می اید از اصول مهم و اساسی این نظام ، خدا محوری ، حاکمیت دین توجه به کرامت و معنویات انسان است حل مشکلات و تامین آسایشهای او بالاخره هدایت بشر به سوی هدف اعلای زندگی را می توان بر شمرد . علاوه براین موارد اصول دیگری نیز برای مردم سالاری دینی گفته شده که با بیان انها به توضیح مختصری درمورد هریک می پردازیم .

اصل خدامحوری : خداوند خالق انسان وجهان و اگاهترین نسبت به مخلوق خود است . وقوف وشناخت کامل از توانائیها، استعدادها و ویژگیهای انسان تنها در حیطه قدرت اوست . کسی می تواند برای زندگی بشر برنامه ریزی وقانون گذاری نماید که این توانائی وقدرت را داشته باشد آن کس نیست جز خالق عالم ، بنابراین انسان حق تشریع وقانونگذاری ندارد مگر به اذن او در چارچوب قوانین الهی ، چراکه انسان فاقد نوانایی شناخت همه جانیه از ویژگیها ی خود است ، اشتباهات فراوان در تدوین قانون ، تغییر ، اصلاح و حذف برخی قوانین که توسط جوامع غربی و غیر دینی صورت می گیرد مؤید این مسئله است . بنابراین قانونگذاری توسط انسان به جای سعادت و ارامش ، شقاوت و سختیهای بسیار به دنیال خواهد داشت . ( شیرودی ، 1383 : 62 )

 کرامت انسانی : ارزش و کرامت انسان از محورهای اصلی دستورات دینی است حتی خود دین هم برای پاسداشت کرامت انسان تشکیل حکومت را واجب می داند بدون حکومت  دینی ، هرج و مرج و ظلم جامعه را فرا گرفته ، علاوه بر بی عدالتیها ظلم وستمها ، خشونت و حق کشی ، کرامت انسان نیزارزشی نخواهد داشت چراکه هدف از همه اینها رسیدن به خواستهای غیر سالم و نامشروع عده ای است که کمترین وقعی به ارزشها نمی نهند بدون حفظ کرامت انسان احساس ارزشمند ی و احترام نمی کند و عبادت وبندگی انسان نیز دچار مخاطره می شود یعنی همان چیز ی که هدف از افرینش انسان نامید ه شده است ، ( شیرودی ، 1383 :62 )

 حضرت علی (ع) درنامه 19 خود از بد رفتاری  وخشونت حتی با مشرکان وغیر مسلمانان نیز پرهیز می دهد و هیچ کس را سزاوار چنین رفتاری نمی داند .

اصل 2و22و39 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به این نکته تاکید دارد .

حاکمیت دین : مردم سالاری دینی و جمهوری اسلامی هر دو دارای پسوند دینی هستند ، یعنی روش وقالب حکومت  هر چه باشد محتوای آن براساس دین است و باید طبق دستورات و قوانین آن اداره شود به طوری که پیامبر و امام هم مامور اجرای احکام دین هستند خود محوری ، خود رایی ، وحاکمیت من وجود ندارد حتی اگر فقیه مستبد شد خودبه خود از عدالت ساقط می شود و تعبیر امام راحل نیاز به عزل ندارد . فقیه هم نمی تواند غیر از حکم دین حکمی راجاری کند هیچ کس نمی تواند قانونی را براساس دیدگاه و خواست خود اعمال کند قانون حکم و فرمان خداست که همان دین نامید ه می شود و برهمه چیز و همه کس حاکمیت دارد ( اصل 4 قانون اساسی بیانگر این مسئله است )

قانون مداری : حکومت اسلام حکومت قانون است همه افراد ، از رسول اکرم (ص) گرفته تاخلفای آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانو ن هستند ( امام خمینی،1374 :34 )

قانون مظهر حق و عدل است و ماموریت آن استقرار عدالت اجتماعی وتعمیم آزادی و تضمین حقوق آحاد ملت است از این جهت رعایت قانون در همه شئونات به نفع همگان خواهد بو د( شیرودی ،1383 : 66 )

طبق اصل 107 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران ، رهبر جامعه که عالیترین مقام رسمی کشور محسوب می شود در برابر قوانین با سایر افراد کشور مساو ی است .

ارزش مداری : ارزشها در مردم سالاری دینی عبارت از خواهشها و خواسته های حزب پیروز نیست . ارزشها را مردم یا گروه ها تعیین نمی کنند . ارزش را دین معرفی می کند خدا در مردم سالاری دینی ارزش است ما نمی توانیم در یک جامعه دینی و با حاکمیت دینی خدا را حذف کنیم و یکی از مهمترین حقوق حق الهی است . حق خدا برما انسانها اطاعت خدا در اوامر ونواهی است .( خسروپناه ، 18/3/83 :15 )

مسلما ارزشهایی راکه دین مشخص میکند برخاسته از حقایق و واقعیتها است وهیچ گاه برخلاف انسانیت و کرامت انسانی و دین نخواهد بود .

عدالت اجتماعی : نظام مردم سالاری دینی ، نظامی است که بر پایه اعتقاد به  عدل خدا در خلقت وتشریع قرار دارد از این رو است که برای اجرا ی قسط وعدل درنظام سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی وفرهنگی پای می فشارد و در پی رفع تبعیضات ناروا و ایجاد رفاه و رفع فقر و برطرف کردن هر نوع محدودیت در عرصه های تغذیه ، مسکن ، گار ، بهداشت ، بیمه و ..... راجستجو می کند (شیرودی ،1383 :66 )

حضرت علی (ع) که خواستار برپایی حکومت عدل بودند درنامه 53 به این اصل تاکید داشته و بر کاهش مالیات ورسیدگی به فقر در حوادث طبیعی مانند خشک سالی وافت زدگی و سیل آبها توصیه میکنند و گسترش عدالت در جامعه را مایه خشنودی و اطمینان حکومت می دانند .

7-اصل مشارکت : اسلام بستر مشارکت واقعی مردم را در اجزاء ریز و درشت جامعه از طرق مختلف فراهم آورد ه است . مردم مصد ر مقبولیت ، و قوۀ تحقق حکومت اندو شرط حاکمیت حاکم ، قبول و پذیرش مردم است عمل بیعت توسط پیغمبر ( ص) و امام علی (ع) نشانه مشارکت مردم است .

سنت حسنۀ شوراو مشورت که تدبیر امور را به عقل جمعی می سپارد ، از خود رایی و استبداد رای جلوگیری نموده و به مشارکت جمعی ارج می نهد ، امر به معروف و نهی از منکر نیز از موارد مهم مشارکت و به عنوان فرعی از فروع دین از جایگاه ویژه ای برخوردار است(شیرودی ،1383 :63 )

در اصل 3 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران یکی از اموری که د ولت موظف به  فراهم کردن آن است مشارکت عامه مردم در تعیین سر نوشت سیاسی ، اقتصادی ، اجتماعی ، و فرهنگی خویش است .

8-آزادی سیاسی : ادیان الهی به ویژ ه اسلام برای رهانیدن و آزاد سازی انسان و بشر از قید و بندهای استبداد است بنابراین طبیعی است که حکومت مردم سالاری دینی به تامین ازادیهای سیاسی و اجتماعی مردم بسیار اهمیت دهد و بانشر آزاد مطالب در مطبوعات ، و تبلیغات ( درصورت عدم مباینت و عدم تنافی با مبانی دین اسلام و حقوق عمومی ) مخالفتی نداشته باشد و حتی گروههای سیاسی ، انجمنهای صنفی و اقلیتهای مذهبی را مشروط به رعایت استقلال ، آزادی و وحدت ملی ، در بیان عقاید خود آزاد  بگذارد و در عرصه اقتصادی نیز به هر کس ، آزادی انتخاب شغل دهد و با اجبار افراد به پذیرفتن کاری مشخص مخالفت ورزد . اصول 3،8،14،30 بیانگر موارد و اصل آزادی سیاسی است . ( شیرودی ، 1383 :63 )


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:58 موضوع | لینک ثابت


مقایسه دو دیدگاه : دموکراسی و مردم سالاری دینی

دراین بخش از تحقیق که بخش اساسی و مهم تحقیق  را تشکیل می دهد به بررسی و مقایسه اصول و مبانی دموکراسی و مردم سالاری دینی پرداخته می شود .

1 ) خدا محوری : مهمترین تقاوت مردم سالاری دینی و دموکراسی در اصل  خدامحوری است ، حکومت دینی محورتمام امور و مسائل خود را خدا و هدف نهایی از حکومت را انجام دستورات او میداند . منشا و مبدا زندگی انسان و جها ن خداست .

( ولله ملک السموات و الارض و الله علی کل شی قدیر ) عالم افریده خداست انسان نیز جزئی از جهان هستی است و ملزم به اطاعت اوست

قرآن کریم درباره ی کسانی که درخت خداشناسی در زمین روحشان روییده  باشد ، مثلی ذکرمی کند

(الم تر کیف ضرب الله مثلا کلمه طییه کشجره طیبه اصلها یابت و فرعها فی السما ء)

شاخه های این درخت عبارت است از اعتقاد به نبوت و ولایت ، اعتقاد به حقانیت جهان و اینکه اجر نیکوکاران و کیفر بدکاران از بین نمی رود و .... و میوه های این درخت عبارت است از : شرافت ، کرامت ، عفت ، تقوا  و سعادت و مثل دیگر در مورد اعتقادات باطل است > و مثل کلمه خبیثه کشجره خبیثه اجتثت من فوق الارض مالها من قرار ( ابراهیم 26 )

که مثل درختی بی ریشه ، ثبات ندارد و با اندک بادی برزمین می افتد ، مثل افرادی که به نام حمایت از قوم یا مسلک و مکتبی تحت تأثیر پاره ای از القائات قرار می گیرند و احساسات کاذب پیدا می کنند و گاه در ان راه جان می بازند ، اما همین که به کل فعالیت و تلاشهای خود می اندیشند ، منطقی برای اعمال خود نمی یابند ، زیرا درخت اخلاق و رفتار و احساسات آنها دارای ریشه خداشناسی نیست پس فقط اعتقاد به خداست که می تواند مبنای انسانیت و اعمال صالح قرار گیرد و جانشین منطق منفعت پرستی  گردد ( مطهری ، 1382 : 156 )

به گفته لاک ، هدف حکومت ، حفظ و حراست حقوق حیات ، آزادی و مالکیت افراد است  و حکومت کاری  به تامین رستگاری روحانی مردم و ارشاد فکری آنها و ابلاغ و تبلیغ حقیقت و جز آن ندارد ( بشیریه ، 1380 :57 )

دموکراسی غربی با حذف خدا از زندگی اجتماعی ، انسان را محور قرار داده ، و معتقد است محدوده ی دخالت خدا در خلقت جهان وانسان است . او انسان را ازاد آفریده و اداره ی امور زندگی را به خودش واگذاشته است انسان هم با عقل و علم خود می تواند به زندگی اجتماعی خود ادامه دهد ، خداوند به طور کامل از زندگی حذ ف نمی شود و می تواند در کاهش آلام روحی و معنوی انسانها مؤثر باشد اما حق دخالت در امور اجتماعی ، سیاسی و اقتصادی انسان را ندارد .

در دیدگاه حکومت دینی دو حوزۀ زندگی فردی و اجتماعی ، بی ارتباط بایکدیگر نیستند و هر قدر انسان در زندگی فردی خود امنیت و ارامش روحی داشته باشد ، فعالیتها و ارتباطات اجتماعی مناسبی خواهد داشت و بالعکس هراندازه زندگی اجتماعی فرد همراه با آرامش و امنیت باشد  در زندگی فردی خود نیز موفق تر عمل می کند بنابراین همان اندازه که لازم است خداوند در امور فردی دخالت نماید به همان اندازه هم در امور اجتماعی واجب است .

درغیر این صورت یعنی با محور قرار گرفتن انسان دربرنامه ریز ی ها و به کار گرفتن عقل و علم به تنهایی سعادت و امنیتی که انسان به دنبال آن است فراهم نخواهد شد زیرا اگر انسان برای ارامش فردی خود نیاز به خدا دارد ، به طریق اولی برای فراهم شدن آنچه از اجتماع می خواهد به خداوند احتیاج بیشتری دارد ، انسانی که از تامین نیازهای فردی ( جسمی و روحی ) ناگزیر از یاری خداوند است چگونه می تواند یک جامعه را به حقوق خو د نایل سازد ، از طرفی اگر خداوند این وظیفه یعنی هدایت جامعه به سوی سعادت را به عهده انسان گذاشته بود حتما تاکنون حکومتهای سکولار موفق به تامین امنیت و حقوق افراد شده بودند ، زیرا خداوند هیچ کاری را بدون حکمت انجام نمی دهد و همانطور که از آفرینش جهان هدف دارد هدایت انسان را نیز به هدف مشخصی انجام می دهد  ، اما واقعیت چیز دیگری است و هنوز هم انسان در جامعه دموکراتیک غرب به دنبال خواسته های بر آورده نشدۀ خود است و روح تشنۀ او همچنان در پی سیرابی است .

2) کرامت انسانی : دومین اصل در مردم سالاری دینی کرامت انسانی است این اصل ریشه در فرمودۀ قران دارد ، آنجایی که می فرماید : و لقد کرمنا بنی ادم ) اگر دموکراسی انسان را محور قرار داده و خدا را فراموش کرده ، حکومت دینی با محور قرار دادن خدا ، ارزشی به انسان بخشیده که با محوریتش فراهم نمی شود ، زیرا به تبع فراموشی خدا ، بعد روحانی و معنوی انسان که منشاء کرامت و ارزش او است فراموش میشود و فقط بعد زمینی و مادی او باقی می ماند که با وجود تامین همه خواسته های مادی و دنیویش به ارزش و کرامتی که شایسته ان است دست پیدا نمی کند .

حکومت مردم سالاری برای دستیابی به کرامت انسانی ، نظامی را پایه ریزی می کند تااز طریق اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرایط تمام حقوق مربوط به جان ومال و حیثیت و معنویات او فراهم شود و چون دنیا مزرعۀ آخرت محسوب می شود ، دین هر دو بعد زندگی را مد نظر قرار داده ، به همان اندازه که در صدد تامین نیازهای معنوی و اخروی است ، بستری مناسب در دنیا برای انسان اماده می کند تادر پرتو ان بتواند به تکامل برسد

زمانی می توان به حفظ حیثیت و کرامت انسان دست یافت که با پرورش استعداد ذاتی انسانها و فراهم کردن محیطی مناسب برای رشد فضائل اخلاقی  و آبروی  دیگران هم باشد ، یعنی فرد گرایی محض که در دموکراسی آموزش داده می شود ، شرایط مناسبی برای این مهم نیست ، زیرا انچه اهمیت دارد رسیدن به خواسته های شخصی افراد است به همین علت فرد برای رسیدن به آن هیچ مانعی پیش روی خود نمی بیند حتی قانون هم نمی تواند جلوی او را بگیر د زیرا بدون اهرم درونی و وجدانی ، اهرم خارجی چندان کار ساز نیست ، چنانچه امروزه شاهدیم ، باوجود قوانین سختگیرانه و مجازاتهای سنگین باری مجرمین باز هم اعمال غیر قانونی و منفعت طلبانه به وفور انجام می شود .

از طرفی براساس قاعدۀ محوریت انسان ، تمام غرایز و تمایلات نفسانی او باید براورده شو دبر  همین مبنا ، سقط جنین و همجنس بازی و امثال این موارد که خطرات جسمی و روحی ان آسان را تهدید می کند و تبعات اجتماعی خاص خود را دارد قانونی شمرده می شود و مشکلاتی دامنگیر حکومتها شده که به آسانی نمی توانند از پس حل این مشکلات برایند .

3: قانون : قانون مداری ، اصل مشترک بین دموکراسی و مردم سالاری دینی است ، اما اینکه قانون ، برچه اساسی و مطابق چه اصولی   وضع شود و در حقیقت منشاء و خاستگاه ان چیست ؟ حدود ان چگونه تعیین میشود ؟ و... از موارد اختلافی این دو نوع حکومت می باشد .

الف ) منشاء قانون : در دیدگاه دینی منشاء و خاستگاه قانون امر وفرمان خداست چنانکه امام علی (ع) در خطبه ی 105 نهج البلاغه می فرمایند : همانا بر امام واجب نیست جز آنچه را که خدا امر فرماید و آن، کوتاهی نکرد ن در پند و نصیحت ، تلاش در خیر خواهی ، زنده نگه داشتن سنت پیامبر (ص) جاری ساختن ( حدود الهی ) بر مجرمان ، رساندن سهم بیت المال به طبقات مردم است .

بر همین اسا س علمای دین قانون الهی را سر چشمه ی قوانین مدنی و انسانی می دانند  ، استاد مصباح یزدی این مطلب را چنین بیان می کند ، از دیدگاه نظری ما معتقدیم اولین حقی که انسان باید در زندگی رعایت کند حق خداست .

اگر بناست ما حقوقی را رعایت کنیم حق خداوند مقدم  است و بالاترین حق خدا بر انسانها حق ربوبیت است که این ربوبیت دو شاخه دارد  ، یکی ربوبیت تکوینی و دیگر ربوبیت تشریعی ، ربوبیت تشریعی این است که هر چه خدا دستور بدهد برای انسان واجب الا جرا است ، پس اگر چیزی را خدا نهی کند ، نباید انجام داد و سر پیچی از  احکام و قوانین الهی حق ربوبیت الهی است و انکار و معتبر ندانستن ان نوعی شر ک است . براین اساس قانونی در جامعه اسلامی اعتبار خواهد داشت که مورد رضایت خدا باشد اگر خدا از قانونی نهی فرمود ، آن قانون اعتبار ندارد ،چون حق خدا تضییع شده است و در سایه  ی تضییع حق خدا ،حقوق  انسانها نیز تضییع میشود ( مصباح یزدی ، 1382 : 182 )

طبق نظر لاک قانون طبیعی بر قوانین مصوب حکومتها اولویت و تقدم دارد و این قوانین نمی توانند قانون طبیعی رانقض کنند ، هر چند قانون طبیعی خود غیر مدون است . وی معتقد است قرارداد و رضایتی که افراد را عضو دائمی جامعه ی مدنی می سازد و به حکومت مشروعیت می بخشد می باید  از جانب هر نسل تازه ای از مردم ، از نو ، بیان و ابراز شود ( بشیریه ، 1380: 57-56 )

نوزیک نیز به پیروی از  لاک ، بر این عقیده است که تنها حقوقی که می توانیم به طور مشروع از آن صحبت کنیم ، حقوق ( طبیعی ) جدایی ناپذیر افراد مستقل از جامعه است که قبل از هر چیز شامل حق دنبال کردن مقاصد شخصی، تاجایی است که به مداخله در حق دیگران منجر نشود (هلد ، 1369:37 )

همانطور که گذشت از دیدگاه دموکراسی ، قانونی می تواند در جامعه وضع و اجراشود که مطابق قانون طبیعی و حقوق طبیعی افراد باشد ، یعنی نیازها و خواسته های طبیعی و غرایز انسانها  منشاء امور و قوانین جامعه خواهد بود هر چند این قوانین ، که از تمایلات و طبایع افراد نشأت می گیرد ، بر خلاف اخلاقیات و انسانیت باشد .

اما اسلام قانونی را جز قانون الهی ، قابل قبول و اجرا نمی داند .قانونی که حکومت دینی بدان معتقد است ، تمام حقوق معقول از جمله حق  خدا و حق انسانها را شامل میشو د، بنابراین نه تنها ، حقوق انسانها بلکه حق خدا ، نیز باید در قوانین مد نظر قرار گرفته باشد .

لازم به ذکر است که حقوق انسانها از نظر دین ، محدود به خواسته های طبیعی نمی شود ، بلکه انسانیت و امور ماورای طبیعی که ریشه در فطرت انسانها قرار دارد ، جزء حقوق آنها شمرده میشود و قانون الهی همه  ی این امور ها را در بر می گیرد . ولی قانون طبیعی که غربیان به آن معتقد ند ، این بعد از وجود انسان را فراموش نموده و خواسته های فطری و امور معنوی او را جزء قوانین محسوب نمی کنند ، زیرا طبیعت انسان را تنها در جسمانیت و مادیت او می بینند .

ب) محدوده ی قانون : از دیدگاه اسلام ، قانون برای این است که مسیر صحیح زندگی انسانها راترسیم کندو جامعه را به سوی مصالح مادی ومعنوی هدایت کند ، حاکم اسلامی نیز کسی است که این مصالح را در جامعه پیاده کند و از هر آنچه که این مصالح را تهدید می کند جلوگیری به عمل اورد ( مصباح یزدی ، 1382 : 176 )

ازمسائلی که در دموکراسی مطرح است این است که در وضع قانونی باید به حداقل اکتقا کرد ، این یک گرایش لیبرالیستی است که در باب آن بحثهای زیادی صورت گرفته ، به عنوان مثال (هایک ) در فرایند بسط استقلال خویش میان قانون و قانونگذار ، قائل به تمایزی حساس است . شهروندان فقط در صورتی می توانند از آزادی بهره گیرند  که قدرت دولت  به وسیله ی قانون محدود شده باشد ، یعنی با قوانینی که مرزهای عرصه ی عمل دولت را مشخص می کند ، محدود شده باشد ، محد ودیتهایی که بر حقوق افراد ،  برای بسط دیدگاهها و ذائقه های خود و دنبال کردن مقاصد خود و شکوفا کردن قابلیتها و استعدادهای خویش استوار باشد ( هلد ، 1369 : 377 )

دردیدگاه لیبرالیستی ،چون هدفی جز لذت بردن از دنیا وجود ندارد ، قانون هم رسالتی جز فراهم کردن اسباب لذت ندارد ، بر این اساس ، دولت کمترین دخالت را در زندگی مردم داشته باشد و قوانین اجتماعی به حداقل برسد تا فرد از حداکثر ازادی برخوردار باشد .

اسلام محدوده قانون را مصالح فردی و اجتماعی انسانها می داند و هر چیزی که مخالف مصالح عمومی جامعه و فرد باشد طرد میشود این مصلحتها ممکن است با تمایلات افراد مخالف باشد اما در نهایت به نفع اجتماع و امت خواهد بود .

در محیطی که تمام فکر و تلاش انسانها تامین لذائذ و خوشیهای فردی است هرتلاش و فعالیتی که بر گرفته از استعداد او هم باشد در جهت همین هدف و برای رسیدن به ارزوهای نفسانی اوست و چیزی که به ان پرداخته نمی شود اصول اولیه انسانی و اهمیت دادن به روح ملکوتی و فضائل اخلاقی است که همه اینها در محیط اجتماع و در ارتباط با دیگران پرورش می یابد حال چگونه ممکن است در این محیط استعدادها و ظرفیتهای وجودی فردپرورش یابد ؟

حکومت دینی موظف است با انچه مسیر طبیعی و الهی زندگی انسانها را تغییر می دهد مبارزه کند واز فساد و بی عدالتی و دزدی و تضییع حقوق افراد جلوگیری نماید هیج کس به نام ازادی نمی تواند موازین دینی را زیر پا بگذارد .

درجامعه اسلامی نه افرادنسبت به هم بی تفاوت هستند و نه حاکم نسبت به مردم . زیرا در چنین جامعه ای تنها ، مصالح مادی و لذائذ طبیعی مد نظر نیست بلکه مادیات و هر امر دنیوی در خدمت پرورش معنویا تو تکامل انسانها است و بر همه واجب است که یکدیکر را از انجام اعمال خلاف دین و قانون نهی کنند بنابراین قانون طوری تنظیم می شود تاضمن حفظ حیطه خصوصی افراد ، فضای جامعه طوری شکل بگیر د  که زندگی انسانها مسیر خود را طی کرده  به اهداف الهی خود نایل گردد حیطه خصوصی افراد تازمانی محفوظ و مورد احترام است که مرکز و محل اساعه اسیبهای اجتماعی و اعمال قانو ن نشود چرا که این کار نوعی سوء استفاده از ازادی و حریم خصوصی است و بر خلاف دستورات دینی و قانون می باشد .

ج) قانونگذار و مجری قانون : براساس بینش اسلامی و ربوبیت تشریعی که قبلا گفته شد مرجع صالح برای قانونگذاری خدا وکسانی هستند که مأذون از جانب خدا می باشد ( قل الله أذن لکم علی الله تفترون ) ( یونس/59 ) بگو ایا خدا به شما اذن داده است ، یا به خدا دروغ می بندید ؟

(اطیعو الله و اطیعو الرسول ) نساء 59 ) از خدا و رسول اطاعت کنید .

اما م خمینی (ره ) ریشه مهمترین و با ارزشترین عقاید دینی را اصل  توحید دانسته و می فرماید : مطابق این اصل ما معتقدیم که خالق و افریننده ی جهان و همه عوالم وجود و انسان ، تنها ذات مقدس خدای تعالی است ،  این اصل به ما می اموزد که انسان تنها در برابر ذات  اقدس حق تسلیم باشد و از هیچ انسانی نباید اطاعت کند مگر اینکه اطاعت او ، اطاعت خدا باشد و بنابراین هیچ انسانی هم حق ندارد انسانهای دیگر را به تسلیم در برابر خود مجبور کند ما از این اصل اعتقادی اصل ازادی بشر را می اموزیم که هیچ فردی حق ندارد انسانی و یا جامعه ملتی را از ازادی محروم کند ، برای او قانون وضع کند رفتار و روابط او را بنا به درک و شناخت خود که بسیار ناقص است  ویا بنا به خواسته ها  و امیال خود تنظیم نماید .

از این اصل ما نیز معتقدیم که قانونگذاری برای بشر تنها در اختیار خدای تعالی است ، همچنانکه قوانین هستی و خلقت را نیز خداوند مقرر فرموده است و سعادت و کمال انسان و جوامع تنها در گرو اطاعت از قوانین الهی است که توسط انبیاء به بشر ابلاغ شده است و  انحطاط و سقوط بشر به علت سلب ازادی او وتسلیم در برابر سایر انسانهاست .( امام خمینی (ره) 1379: 388-387)

ایت الله جوادی املی در این خصوص چنین می گوید : تشریع و قانونگذاری ، زمانی درست  وحق است وانسان را به سعادتش می رساند که هماهنگ با تکوین و افرینش انسان و جهان باشد انسان نیازمند جهان است و با ان ارتباط دارد و در عین حال از هر راهی نمی تواند در جها ن اثر بگذارد چنانکه جهان نیز از هر راهی در انسان اثر گذار نیست .

این تاثیر و تاثر ادم و عالم و انسانها با یکدیکر مشخص و محدود است واز این رو ، قانونی سعادت اور است که بااین سه امر تکوینی هماهنگی داشته باشد و چنین قانونی نه از خود انسان بر می خیزد و نه از طبیعت و جها ن زیرا نه انسان به عمق جها ن اگاهی دارد و نه جهان از خودش باخبر است چه رسد به اینکه از انسا ن واز رابطه او با خود خیر داشته باشد / ( جوادی املی ، 1381 :53)

هایز در مورد قانونگذاری می کوید : قانونگذار در همه ی دولتها صرفا شخص حاکم است ، خواه وی یک تن باشد ، چنانگه در حکومت مردم سالار و اشرافی است زیرا قانونگذار کسی است که قانون را وضع می کند و دولت تنها رعایت قواعدی را تجویز می کند یا بدان حکم می نماید که ما ان را قانون می نامیم .

بنابراین دولت ، قانونگذار است ، اما دولت شخص نیست و نمی تواند خود کاری انجام دهد مگر به واسطه ی نماینده اش ( یعنی شخص حاکم ) و بنابراین شخص حاکم ، تنها قانونگذار است . ( هایز ، 1380: 254 )

وی در تایید نظر حقوق دانان معتقد است که قانون هیچ کاه نمی تواند خلاف عقل باشد و نیز قانون راباید نه در الفاظ ( یعنی شکل ترکیب و بیان ان ) بلکه در انچه منطبق با نیت قانونگذار است دریافت .(هایز ، 1380ر: 257 )

افلاطو ن ، فلاسفه ی حقیقی را شایسته حکومت  و زمامداری دانسته ، امتیازات انا ن را چنین بیان می کند :

رغبت وتمایل شعله وری برای شناخت همه واقعیا ت اصیل .

عداوت و خصومت با دروغ و محبت حقیقی به صدق و خلوص ./

پست شمردن لذات جسمانی وبی اعتنایی به مال و ثروت ./

علو ادراکات و ازادی اندیشه .

 عدالت و اخلاق لطیف و فطرت منظم و قانونی

ژان ژاک روسو، نیزخصوصیا ت مشابهی برای قانوگذار و حاکم بیان می کند ( برای کشف بهتر قوانین که به درد ملل بخورد ، یک عقل کل لازم است که تما م شهوات انسانی را ببیند ولی خود هیچ حس نکند ، با طبیعت ، رابطه ای نداشته باشد ولی کاملا ان را بشناسد سعادت او مربوط به ما نباشد ولی حاضر شود به سعادت ما کمک کند .... سپس می گوید : بنا بر انچه گفته شد ، فقط خدایان می توانند چنانگه شاید و بای برای مردم قانون بیاورند )

البته کاملا روشن است که منظور روسو از خدایان ، نمایندگان خدا در روی زمین می باشد که در اصطلاح  پیامبران نامید ه میشود .( جعفری  ، 1369 /299 )

بنا بر نظریه افلاطون و روسو ، انسانها زمانی به سعادت می رسند که قانونگذار و زمامدار ، دارای بعد الهی و معنوی باشد ، چنانگه اوصافی که این دو متفکر بیان کرده اند مخصوص شخصیتهای الهی است ، از نظر اسلام این شخصیتها ، پیامبران و ائمه ( علیهم السلام ) هستند که ارتباط پیامبران با خدا از طریق وحی و عصمت ارتباط ائمه از طریق  تخلق به اخلاق الهی و عصمت می باشد .

قانونگذاری در اسلام اولا و بالذات از ان خداوند است ودر درجه ی بعد ، پیامبران و ائمه ( علیهم السلام ) با اذن الهی می توانند قانونگذاری و حکمرانی نمایند تفاوت بینش دینی با نظر این دو متفکر ، در همین نکته است زیرا روسو و افلاطون شخصیتهای مورد نظر خود را از میان انسانهای عادی بر می گزینند و قائل به قانونگذار بودن خدا در درجه ی اول نیستند  با توجه به اوصافی که این دو بیان کرده اند ، یافتن چنین شخصیتهایی از میا ن انسانهای معمولی ، بسیار دشوار و شاید غیر ممکن باشد .

هایز نیز بدون اینکه امتیازات خاصی برای قانونگذا ر، قائل باشد تشریع قانون را وظیفه ی شخص حاکم می داند و تنها ب  ان نکته اشاره می کند که قانون نباید خلاف عقل باشد البته این نکته مورد تایید اسلام نیز هست .

اما سؤال این است که شخص حاکم که یک انسان عادی است چگونه می تواند بر تمایلات و شهوات خود غلبه کرده وتمام قوانین که وضع می کند ، کاملا مطابق عقل باشد چنانکه امام خمینی (ره ) ، انحطاط و سقوط بشر را به علت سلب ازادی او و تسلیم در برابر سایر انسانها می دانند و آیت الله جوادی املی نیز شناخت انسان از خود و از رابطه انسان با جهان را که لازمه ی قانونگذاری است تقریبا غیر ممکن می داند .

4) نقش و جایگاه مردم در حکومت : از اصول مشترک دموکراسی و مردم سالاری دینی ، اصل مشارکت مردم در حکومت است مرد م در حکومت دینی علاوه برنقشی که در تاسیس حکومت دارند در قوام وبقای ان نیز مؤثر و دخیل هستند این الله جوادی املی در این زمینه چنین می گوید : در مردم سالاری دینی ، مردم علاوه بر تشکیل حکومت وتعیی حاکمان ، درتداوم و بقا حکومت و نظارت برحاکمان نیز نقش عمده ای دارند .

مردم مجبور نیستند طبق رهنمودها حاکمان عمل کنند و برخواسته های انان گردن نهند بلکه با دقت در اطلاق اشارات مختلف قرانی ، روایی و عقلی می یابیم مردم تنها محرک چرخ حکومت به شمار نمی ایند ، بلکه همراه و همگام با حکومتند وتایید و پشتیبانی انان قوان و بقای حکومت را باخود به همراه دارد ، لذا هیچ گاه نمی توان حکو مت دین راامری دانست که به نیرویی قاهر وتحمیل متکی است و بدون نگاه به میل و خواست مردم ، سرنوشتی مجزا را برای ایشان تعیین می کند ( جوادی املی ، 1381: 115 )

یکی از انتقاداتی کهبه دموکراسی گرفتته می شود این است که دموکراسی دیگر حکومت اکثریت نیست ، گاهی شمار رایی که حزب حاکم به دست می اورد کمتر از شمار رای حزب مخالف است  برای مثال ، حزب کارر انگلستان که در نظر سنجی پس از جنگ جهانی دوم پیروز بود ، بیشتر از حزب محافظه کار رای نیاورد بنابراین ممکن است دموکراسی همیشه حکومت اکثریت نباشد ( عالم ، 1373ک305 )

اما درجامعه اسلامی دخالت و حضور مردم در همه شئون ، به مراتب از این بالاتر و واضحتر و اشکارتر است برای مثال ، حزب کارر انگلستان که در نظر سنجی پس از جنگ جهانی دوم پیروز بود ، بیشتر از حزب محافظه کار رای نیاورد بنابراین ممکن است دموکراسی همیشه حکومت اکثریت نباشد ( عالم ، 1373ک305 )

 دراین مورد ، هایک از دموکراسی انتخابی در اصول دو اسول دفاع می کند اما دو خطر بنیادین برای ان برمی شمارد (یکم گرایش به خود سری و حاکمیت ستمگرانه اکثریت و دوم انتقال تدریجی حاکمیت اکثریت به حاکمیت کارگزاران دولت .( هلد ، 1369 : 374 )

هردوخطری که هایک درمورد دموکراسی بیان میکند در مردم سالاری دینی وجود ندارد ، زیرا نظارت عمومی بر حاکمان ، درطول عمر حکومت و همراهی انان با حکومت از گرایش خود سری حاکمان و حاکمیت کارگزاران به جای حاکمیت اکثریت پیشگیری می کند .

به علاوه برا ساس اعتقاد دین مردم ، حاکمان نیز باید اصول و ضوابط دینی را رعایت نمایند در غیر این صورت مشروعیت حاکمان و کارایی انها ازبین خواهد رفت ومردم حق دارند به حاکمیت انها ایراد گرفته و در صورت لزوم خواستار تغییر ان باشند .

5) آزادی :  از  مباحث مهم حکمتهای دموکراسی  توجه واهتمام به مقوله ازادی است نظریه لیبرال دموکراسی نیز بر همین پایه استوار است هر دو حکومت مردم سالاری دینی و دموکراسی ، وجود ازادیو توجه به ان را ضروری می شمارند اما تفاوت بنیادین از نظر این دو حکومت در نوع و ریشه ی ازادی وجود دارد .

به عنوان مثال هایز همانند لاک ودیگر اندیشمندان غربی ، معتقد است ازادی ریشه در طبیعت انسان دارد خدا انسان را ازاد افریده  وبه او در عین غرایز و تمایلات طبیعی، اختیار واراده داده است بنابراین علت وجود ازادی در انسان خداونداست وانسان می تواند طبق تمایلات خود از آزادی بهره گیرد . ( هایز ، 1369: 219 )

اما چون این ازادی موجب بروز مشکلاتی در اجتماع انسانها می شو د باید آن را کنترل کرد اما این کنترل نباید آزادی افراد را کاهش دهد بر همین اساس هایک معتقد است ( مداخله ، برای آن که با حاکمیت قانون سازگار باشد باید به وضع قواعدی محدودشود که به مثابه ابزاری برای دنبال کردن مقاصد گوناگون به خدمت افراد در اید . حکومت فقط با اعمال قواعد کلی می تواند به طور مشروع در جامعه ی مدنی مداخله کند ، قواعدی که از ( زندگی ، آزادی ،  و دارائی ) به طور هممه جانبه دفاع کند ( هلد 1369 :379 )

شهید مطهری آزادی غربی را که مبنای دموکراسی قرار گرفته ، نوعی حیوانین رها شده می داند و معتقد است ( اینکه انسان میلی و خواستی دارد وباید بر این اساس آزاد باشد ، موجب تمیزی میان آزادی  انسان و آزادی حیوان نمی شود )

ایشان دیدگاه اسلام را چنین بیان می کند :

از دیدگاه اسلام ، آزادی و دموکراسی بر اساس ان چیزی است که تکامل انسانی انسان  ایجاب می کند ، یعنی آزادی حق انسان بما هو انسان است حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات انها دموکراسی در اسلام  یعنی انسانیت رها شده حال انکه این واژه در قاموس غرب معنای حیوانین رها شده را متضمن  است ( مطهری، 1366: 100 )

آیت الله جوادی املی نیز دراین زمینه چنین نظری دارند : خداوند گرچه انسان را ازاد آفریده و به او اراده و اختیار داده است اما اراده و اختیاری می تواند محدود نصیب او نموده است و لذا انسان ، این قدرت و توانایی ها را ندارد که با اراده ی خود ، هرانچه ر ا که می خواهد محقق سازد و همان همین محدودیت طبیعی و تکوینی وقتی که انسان در  محیط اجتماعی خود زندگی می کند محدودیت قانونی وحقوقی واجتماعی نیز جلوی رهایی مطلق و آزادی بی قید و حصر او را می گیرد ( جوادی املی ، 1381 : 25 )

همانطور که مشاهده شد غرب آزادی را بر اساس طبیعت و غرایز انسان تعریف می کند اسلام ، انسانیت و فطرت او رامبنای آزادی می شمارد چنانچه قیلا نیز گفته شد وقتی مبنای عمل انسان طبیعت او باشدبه هیچ محدوده ای راضی نمی شود و به هر طریق ممکن ، خواهان بر آوردن تمایلات خویش است بنابراین قانون هم نمی تواند ،انچنان که باید مانع او شو د.

قران کریم ،افزون طلبی طبیعت انسان و ( هل من مزید ) گویی او را تصدیق نموده ودر پیش از پنجاه مورد انسانها را مذمت کرده است که نکوهش در همه ی آن موارد به طبیعت انسان بر می گردد و صفاتی مانند هلوع، جزوع ،منوع ، جهول و عجول و.... همه مربوط به طبع انسان است نه فطرت او / درباره ی فطرت وی می فرماید ( لقد کرمنا بنی ادم ) و همه ی اینها ،ستایش از انسان و فطرت توحیدی اوست ( جوادی املی ، 1381 : 27 )

6) جایگاه دین درحکومت : درمورد جایگاه ونقش دین درسیاست وحکومت از دیدگاه غربیان نظرات متقاوت اما کم وبیش شبیه هم وجود دارد مثلا ماکیا ولی در باب مقام دین در سیاست جدیده بهره برداری از دیانت می گوید : دین جزو جداناپذیر حکومت است ، اما به خودی خود ارزش ندارد رزش  ان در خدمتی است که به حکومت می کند ، چون دین مایه تقویت و استحکام دولت میشود  شهریار باید ان را رواج دهد و به خود بندد هر چیزی که موافق دین است حتی اگر باطل باشد باید پذیرفته شود و مورد تقویت قرار گیرد ، هر چند فرمانروایا ن خردمند باشند و راه و رسم طبیعی امور را بهتر دریابند پس دین باید تابع سیاست باشد و سخن از جدایی دیانت از سیاست و سیاست از دیانت نیست ، بلکه پیوستگی این دو به نفع سیاست شهریاران است ( رهدار ،1383: 106 )

کاملا روشن است که ماکیا ولی دین را ابزاری در دست حکومت و سیاست میداند و به دین کاملا منفعت طلبانه نگاه می کند از نظر او دینی خوب است که پشتیبان دولت باشد زیرا ماکیا ولی معتقد بود که لحاظ پشتیبانی از دولت ، مسیحیت در شکل اصیل خود می توانست دین خوبی باشد  اما از گذشته ای دور ، فضیلت خود را از دست داده است او با کلیسا مخالف بود زیرا معتقد بود اگر بر سراسر اینالیا یک حکومت فرمانروایی کند این کشور سعادتمند و یکانه خواهد شد اما فرمانروایی کلیسا از این وحدت ویکانگی جلوگیری می کند (همان)

این در حالی است که جان لاک به طور کل دخالت دین درسیاست را در کرده و ان را محدود به حوزه فردی می داند  او دارای چنین دیدگاهی است ( کلیسا حق ندارد که در حوزه مربوط به تملک چیزهای دنیوی و مدنی وارد شود ، این دو به امر حکومت دنیوی تعلق دارد وظیفۀ مذهب حقیقی نظام بخشید ن به زندگی افراد براساس فرمانها واصول تقوا و دیانت است ( معرفت ، 1377 :90  ) 

ژان ژاک رو سو کمی متعادلتر می کوید : باید نسبت به تمام مذاهبی که سختگیر نیستند سهل انگار باشیم ، به شرط آن که بر خلاف وظایف اجتماعی و مدنی افراد ملت نباشد ولی  آن که جرأت می کند بگوید غیر از دین من در هیچ رستگاری نیست باید از گشور رانده شود( همان )

آیت الله جوادی املی دین حکومتی رانفی کرده و در مورد رایطه دین و حکومت چنین می کوید : نکته ای که غالبا از سوی معتقدان به ناسازگاری دین و حکومت مطرح میشو د و ان فرقی است که بین حکومت دینی و دین حکومتی قایل می شوند اینان می کویند که امروزه در حکومت دینی ، دین ابزار است به این معنا که دولت مردان حکومت دینی برای انکه پایه های قدرت خود را تثبیت کنند از احساسات مردم و اعتقادات انها استفاده می کنند ، انان دین را وسیله رسیدن به مطامع دنیوی خود قرار می دهند در حالیکه دین از چنینی امری مبری است دین اهداف خاص خود را دارد و نباید از ان برای اهداف دنیوی و قدرت طلبانه سود جست .

دراین رابطه لازم است چگونگی ارتباط بین حکومت و دین روشن شود حکومتی که اسلام در تعالیم خود بدان اشاره کرده ، حکومت و قدرتی است که در خدمت دین باشد و برای هدایت بیشتر مردم به کار گرفته شو د دین ، احکام بسیاری دارد که بی  در دست داشتن حکومت یا به سختی محقق می شود یا تحقق ان ممکن نیست ، پس حکومت برای دین ، حکم ابزار و وسیله دارد که ان رابه خدمیت می کیرد تامردم توانایی داشته باشند احکام الهی و دستورهاو تعلیم دینی را اجرا کنند و  پایبندی به انها باهزینه و دشواری کمتری صورت پذیرد  دین از حکومت سود می برد تامردم درعرصه اجتماعی امکان یابند که سمت و سوی جامعه و فضای جمعی ان را به سو ی تعالی ، تکامل و تقرب الهی سوق دهند /

بنابراین ،حکومت همواره حکم ابزار دارد تا دین به شکل احسن به اهداف و اغراض خود دست یابد اما بعضی به جهت اغراض وغرایزی خاص سعی دارند به گونه ای وانمود کنند که از دین در حکومت به شکل ابزار استفاده میشود ( جوادی املی ، 1381 :86-87 )

همانطور که دیدیم ماکیاولی و امثال او به اصل دین اعتقاد ندارند و حکومت و دستیابی به اهداف حکومتی را هدف نهایی قرار داده اند و اگر هم گوشه چشمی به دین دارند از منظر انان به عنوان وسیله و پشتیبان حکومت کهدر خدمت ان قرار گیرد می باشد اما در اسلام هدف نهایی حکومت پیاده کردن احاکم دین و رسیدن به اهداف و دستورات دینی است که در واقع حکومت ابزادی در دست دین محسوب می شود نه بالعکس .

اگر غرب هرگز نتوانست نظام سیاسی رابر اساس مسیحیت غربی پی ریزی کند و مجبور بود ا حتیاجات فلسفی و سیاسی خود را از منابع غیر دینی بدست اورد جهان اسلام باداشتن زیر بناهای سیاسی قوی موجود در اسلام می تواند احتیاج خود را در این زمینه رفع کند .

حقیقت ان است که قدرت سیاسی و سیاست همواره درجوامع مسلمان جز لایتجزی حیات اجتماعی بوده است وسیاست درمتن اسلام قرار دارد نه در خارج ان مسیحیان اولیه به صورت جوامع خارج از نظام سیاسی به سر می بردند و زندگی متناسب با صومع راداشتند ، از تشکیلات سیاسی محروم بودند وپس از گسترش مسیحیت نیز اصل جدایی دین وسیاست و کلیسا و حکومت به تجزیه مسیحیت و حکومت انجامید ولی جامعه مسلمان از بدو ظهور خود یک جامعه منظم و دارای تشکیلات ، قدرت و اید ئو لوژی سیاسی بود ، پیامبر اکرم (ص) بلافاصله پس از ورود به مدینه حکومت سیاسی اسلامی را مستقر نمود ( عزتی ، 1358 :38/39 )

جامعه مدنی :  مفهوم مدنی ، مفهومی دیر پاست که از زمانهای طولانی مورد توجه بوده است در یونان باستان ، دولت شهر همان جامعه مدنی امروزه بوده ، در قرن هفده ، مفهوم دولت عموما بامفهوم جامعه مدنی یکسان بود . در حال حاضر نیز در برخی کشورها جامعه سیاسی و در برخی ، جامعه فرهنگی را جامعه مدنی می دانند اندیشمندان دینی هم جامعه دینی یا مدینه فاضله مورد نظر اسلام را برگزیده اند .

 شاید بتوان گفت مفهوم جامعه مدنی عصاره ای از مبانی دموکراسی باشد زیرا عواملی که برای جامعه مدنی نام برده اند یا اصول بنیادین دموکراسی همخوانی دارد مانند : سعادت ( توسعه انسانی ) حاکمیت قانون ، اجرای عدالت اجتماعی ، ایجاد امنیت برای بهره برداری از ازادی ، انسان محوری و .....

اینکه اصلا چرا مفهومی به عنوان جامعه مدنی در دنیا مطر ح است ، اکثر اندیشمندان دینی و غیر دینی متفق القول اند که انسان ذاتا مدنی بالطبع است یعنی زندگی اجتماعی و ارتباط ببا جامعه را می پسندد بنابراین به خاطر بهتر زیستن انسان در اجتماع باید تدابیری اندیشید ه شود بطوریکه در کنار برخورداریاز  ازادیها ی فرد ی از زندگی اجتماعی بهره کافی را ببرند .

از این ر و تعریفی که می توان از جامعه مدنی ارائه کرد عبارتست از ( مجموعه ای از افراد که با اتخاذ هدف مشترک در چارچوب خاصی به نام قانون در کنار هم زندگی می کنند ( البته برای حفظ چارچوب قانون باید دولتی در جامعه تشکیل شود برخی این مجموعه را جامعه مدنی می دانند و برخی بین دولت و مردم به لایه میانی قائل هستند که وسیله ارتباطی بین مردم و د ولت می باشد مانند سازمانها ، انجمنها ، احزاب و گروههای مختلف .

در مورد پذیرش یا عدم پذیرش جامعه مدنی با این ویژگیها در حکومت اسلامی سه دیدگاه وجود دارد :

الف ) دیدگاهی که جامعه مدنی را جامعه ای در جهت دشد موازین انسانی می داند که قابل انطباق یا جامعه دینی است و براین عقیده است که بوسیله سازگار نمودن جامعه مدنی با آموزه های دینی می توان به بهترین جامعه مدنی دست یافت .

ب) دیدگاه دوم که جامعه مدنی مصطلح و رایج را مخالف با موازین دینی دانسته برنگاه اسلام به جامعه به عنوان جامعه دینی تاکید دارد .

ج) دیدگاه سوم که معتقد است جامعه مدنی تضمین کنندۀ حیات اجتماعی بوده و غیر ایدئولوژیک می باشد ، چون دارای نهادهای متکثر غیر دولتی و غیر ایدئولوژیک است اینان جامعه مدنی را ناسازگار با جامعه دینی می دانند و معتقد ند باید برای رسیدن به جامعه مدنی تلاش نمود ( گلستانی ، 1377: 8 )

جامعه دینی ، مجموعه ای است از افرادی که به دیانتی مقدس ایمان اورده ندذ و دین را به عنوان قطب و محور تمام رفتارها و کنشهای فردی و اجتماعی خود قرار داده اند دراین ج امعه ارزشها وافکارو دریافتا از سوی منبعی غیر انسانی ( الهی ) به قصد تنظیم ساختار نظام انسانی ، اجتماعی فرستادهشده وسیستم حکومتی الهی دارد که آراء و اندیشه های مردم در چنین جامعه ای جنبۀ کاشفیت دارد دراین جامعه مردم دغدغۀ دین دارند وولی خدا حاکم است و درتهایت جامعه دینی همان جامعه ولایی است . اهمیت بحث از جامعه مدنی و جامعه دینی در اینجا به خاطر این است که هدف نهایی از دموکراسی ایجاد جامعه مدنی و حاکمیت قانون در جامعه است که در جای خود دارای ایرادات اساسی می باشد اما هدف نهایی از حکومت دین به کمال رساندن انسان و جاری کردن احکام الهی در جامعه است که درضمن این هدف جامعه ای کهبستر مناسبی برای پرورش انسان ایجاد می شود جامعه ی دینی یا همان مدینه ی فاضله ای است که اسلام مد نظر دارد .


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:56 موضوع | لینک ثابت


تفاوت جامعه مدنی با جامعه دینی

در جامعه مدنی منشاء مشروعیت به مردم باز میگردد . در جامعه دینی رضایت و خواست مردم شرط لازم اما شرط کافی نیست و حکومت از مشروعیت الهی – مردمی برخوردار است. اگر مردم حکومت رانپذیرند مشروعیت ندارد اما خللی به مشروعیت الهی ان وارد نمی شود در واقع مشروعیت مردمی در طول مشروعیت دینی و الهی و در مرتبه پائیین تر از ان قرار دارد .

در جامعه مدنی ، تکثر گرایی و تحذر از اصول مهم ان شمرده می شود و گروه ها  با هر نوع اعتقاد و خواسته ای ازادانه فعالیت میکنند . دولت ، احزاب ، گروه ها و انجمنهای مختلف را به عنوان واسطۀ بین مردم و دولت می پذیرد و باید خواسته های آنان را براورد . چرا که خواسته ی انان خواسته ی مردم است به شرط اینکه این گروه ها مردمی باشند واگر دولتی بودند اهداف انان همان اهداف دولت میباشد که میتوان گفت در بیشتر مواقع به مردم تحمیل می شود

در جامعه دینی احزاب و گروه ها ازادند ومی توانند با توجه به منش و اعتقاد خود رفتار کنند ، اما موازین دینی خط قرمز فعالیت انها است و اگر فعالیت انها برخلاف ملاکهای دینی باشد مجاز به ادامه ان نیستند زیرا وقتی جامعه دینی باپذیرش حاکمیت دین تشکیل می شود دیگر نمی توان بر خلاف پذیرش و قبول اولیه عمل کرد .

قدرت محور اساسی جامعه مدنی محسوب می شود ، دستیابی به قدرت سیاسی و اقتصادی از سوی افراد وگروه ها به هر وسیله ممکن امری است رایج البته داشتن قدرت برای اداره جامعه لازم و ضروری است اما وقتی به ابزاری برای منفعت طلبیهای شخصی وگروهی میشود نه تنها برای اداره جامعه مفید نخواهد بود بلکه به ضرر عموم مردم جامعه خواهد بود چرا که رسیدن به قدرت برای منفعت طلبان آنقدرمهم است که از هروسیله ای برای هدف خود استفاده می کند وممکن است مصالح ومنافع دیکر افراد جامعه به خطر بیافتد .

در جامعه دینی قدرت و دستیابی به حکومت به خودی خود هیچ ارزشی ندارد وتلاش برای دستیابی به ان اگر در جهت اهداف عالی الهی و انسانی نباشد مذموم و ضد ارزش است . به طوری که شخصیت معصومی مانند حضرت علی ( علیه السلام ) که شایسته حکومت و فرماندهی بودند ارزش قدرت و حکومت را از کفش وصله دا ر و اب بینی بز هم کمتر می داند وآن را تنها به عنوان وسیله ای برای تحقق اهداف عالی دینی و انسانی قبول دارند .

فردگرایی و انسان محوری از دیگر اصول جامعه مدنی رایج امروز است . به موازات این امر ارزشهای انسانی و اجتماعی وفرهنکی چندان اهمیتی ندارد و تمام تلاش و تکاپوی انسانها در جهت کسب هر چه بیشتر منافع خود و رسیدن به لذائذ مادی است .

در جامعه ای که مردم آن تابع ارزشهای انسانی نیستند هیچ فرقی نمی کندکه چه کسانی اداره امور جامعه را به عهد ه دارند مثلا ممکن است یک هنرپیشه یا یک سرمایه دار بزرگ در راس امور جامعه قرارگیر د بدون اینکه شایستگی ان را داشته باشد . درچنین جامعه ای جان ومال هرکس تنها برای خودش اهمیت دارد و مشکلات و خواستهای دیگران برای کسی مهم نیست .

در جوامع دینی خدا محوری اصل وپایه همه چیز است و بر اساس ان حق گرایی ، کرامت انسانی ، تعاون و همکاری ، دین مداری ، و ارزش مداری جایگاه ویژه خود رادارند  . انسان به عنوان یک موجود الهی که همه چیز خودرا از خدا دارد و هدف او هم از زندگی انجام دستورات اوست تلاش خود را معطوف به رضایت خدا وخلق او می کند و برای هر ارزشی در جایگاه خود اهمیت ویژه ای قائل است و برای حل مشکل دیگران ممکن است از منفعت وخواسته خود هم بگذرد .

در جامعه ای که محور همه کارها خداست حاکم جامعه نیز باید دارای صفات متعالی انسانی و شرایط تعیین شده از سوی خداوند باشد وانجایی که جامعه منتسب به دین و دیانت است کسی می تواند بر جامعه فرمانروایی کند که به احکام و شرایط دین کاملامسلط بوده و از اگاهی وبینش سیاسی بالایی برخوردار باشد از جمله ویژگیهای مهم حاکم و ولی جامعه دینی عدالت وتقوا است که در هیچ یک از برنامه های نظامهای سیاسی به ان اشاره نشده ومنحصر به فرد است .

عدالت و تقوای رهبر جامعه به این معناست که دروی قدرتی باشد تا بتواند خود را از خطا وگناه عمدی و انحراف عمدی مصون بدارد . حال کسی که مکلف به چنین ظرافتی در اعمال خویش است چگونه میتواند به فکر استفاده از قدرت و موقعیت خود در جهت منافع فردی باشد ؟

5- بالاخر ه اینکه هدف نهایی جامعه مدنی تامین امکان تداوم حیات و بهره مندی از زندگی دنیوی و لذائذ ان است که هیچ مانعی مگر قانون و ازادی افراد در مقابل ان وجود ندارد .

و اما هدف نهایی جامعه دینی ایجا د محیط مناسب برای رشد فضائل اخلاقی و تعالی یافتن انسان است که برای رسید ن به هدف نهایی ، تلاش برای اجرای عدالت ، فراهم کردن شرایط اقتصادی و اجتماعی مناسب، آموزش و جلوگیری از انحرافات فکری و عقیدتی از اهداف میانی این جامعه به شمار می رود .

باتوجه به مطالب فو ق مشخص می شود که جامعه دینی قابل انطباق با جامعه مدنی مصطلح و رایج نیست زیرا اختلافات مبنائی و پایه ای دارند اما جامعه مدنی مطلوب دین در اصول همان جامعه دینی نهقته است یعنی اگر جامعه دینی یا مدینه فاضله مورد نظر اسلام فراهم شو د مدنینت و اصول روابط اجتماعی نیز فراهم شده ونیازی به تلاش برای دستیابی به شکل جداگانه برای ان نیست .

 

استنتاج

این بخش را با سخنانی از امام خمینی ( ره ) در زمینه حکومت اسلامی آغاز می کنم ایشان در جایی می فرمایند : انکه ملت ما می خواهد جمهوری اسلامی نه جمهوری فقط نه جمهوری دموکراتیک ، نه جمهوری دموکراتیک اسلامی ، جمهوری اسلامی )

آنچه که من از شما می خواهم این است کهبیدار باشید خون عزیزان خودتان را هدر ندهید کلمه دموکراتیک را از ان نترسید ، این حزم غربی است ما فرمهای غربی را نمی پذیریم ، ما تمدن غرب را قبول داریم ، لکن مقادش را نمی پذیریم ( امام خمینی ره ،1379: 276 )

ایشان در جای دیگر می فرماید » باقیام انقلابی ملت شاه خواهد رفت و حکومت دموکراسی و جمهوری اسلامی برقرار می شود در این جمهوری یک مجلس ملی مرکب از منتخبین واقعی مردم امور مملکت ا  اداره  خواهد کرد حقوق مردم – خصوصا ابقلیتهای مذهبی – محترم بوده و رعایت خواهد شد ( امام خمینی ره ، 1379 : 244 )

امام خمینی ( ره ) در این سخنان بر اسلامی بودن شکل حکومت و محتوای قوانین حکومتی تاکید نموده ، دموکراسی را دارای مفادی غیر قابل قبول می دانند .

باتوجه به سخنان ایشان ، اینطور استنباط می شود که دین شکل و محتوای حکومت را تعییت نموده و حتی باگذشت زمان و با وجود تئوریهای نو در مورد حکومت و رنگ و لعاب زیبا و مردم فریب ان همچنان باید به متون دینی خود مراجعه کرد و نیازی به روشهیا جدید نیست .

ممکن است سؤال شود درست است که اسلام به همه جوانب و شئون زندگی انساننها توجه داشته اما مفاد ان مربوط به عصر پیدایش اسلام است و در حال حاضر که 14 قرن باز ان زمان می گذرد و دنیای امروز با پیشرفتهای علمی و صنعتی فراوان ، با زمانهای گذشته خیلی فرق نموده ، دین اسلام چگونه می تواند پاسخگوی نیازهای حال حاضر انسانها باشد .

پاسخ این است که اختلاف و تفاوت زندگی امروز با دیروز صرفا در یک سلسله شئون ظاهری وصوری است و این ربطی به اصول کلیه و شئون اساسی و واقعی اجتماع ندارد زیرا صرفا تفاوت در مصادیق و موارد است نه درمقاهیم کلیه ،فطرت و نیازمندیهای انسان امروز هیچ فرقی با انسان دیروز ندارد وتا زمانی که انسان دارای ساختمان فعلی و فطرت کنونی است این نیازمندیها با او خواهد بود .

همانطور که عقیده عمومی انسان در باب غذا و مسکن و .... با تمام تحولاتی که درانها راه یافته ، هیچ نوع تغییری نکرده ، قوانین کلی اسلام هم که مطابق با خواسته فطرت وبرای سعادتمند کردن انسان امده باطل نشده است والبته این در صورتی است که ابزادهای نو وسایل جدید تضادی با اصل فطرت نداشته باشد در غیر این صورت  اسلام به طور کلی نمی تواند با چنین وسایلی موافق باشد ، خواه در عصر جدید باشد یا در دنیای  قدیم ( طباطبائی ، 202)نکته دیکر اینکه ،خنثی دانستن دموکراسی نسبت به دین بااین استدلال که دموکراسی به منزله پروژه نفی استبداد است دینی وغیر دینی ندارد ( سروش ، 1382 : 8 ) پایه و اساس منطقی ندارد . امام خمینی ( ره ) در بیانا ت خود بردینی بودن حکومت و حتی کاملتر و بهتر بودن مردم سالاری دینی نسبت به دموکراسی غرب تاکید دارند ( اما م خمینی ، 1374 : 314 )

اصولا ارکان و مبانی دموکراسی یاهر نظریۀ دیگری نشان دهندۀ هویت و منشاء آن می باشد همانطور که دموکراسی برسکولا ر بودن خود و جدا نمودن دین یا کلیسا از حکومت اصرار می ورزد حکومت دین نیز همانگونه که از عنوا ن آن مشخص است برمحتوای دینی و عجین بودن دستورات دین با مساتل اجتماعی و حکومتی تاکید دارد صاحب نظر فوق در ادامه اینطور میگوید که ( دموکراسی در چنین ارتقاعی قرار دارد که درعالم خارج و عینی ، در مقایسه با مسائلی می تواند سکولار یا دینی باشد 0( همان )

بدین ترتیب خود او ( سروش ) نیز بر دینی یا  غیر دینی بودن دموکراسی در عالم خارج اعتراف  دارد بنابراین به صرف ضد استبدادی دانستن دموکراسی نمی توان ان را نسبت به مفهوم دین و غیر ان خنثی دانست همین اعتراف کافی است تا دسته بندی دموکراسی به دینی و سکولار پذیرفت و ایجاد مردم سالاری دینی را امری تحقق پذیر دانست /.

دموکراسی زمانی به عنوان بهترین روش حکومت ارائه و معرفی  شد که دنیای غرب دچار استبداد و اختناق شدید شده بود و مردم تشنه ازادی و حاکمیت مردمی بودند به همین علت اساس دموکراسی برای رفع مشکلات مردم و از بین بردن استبداد و تامین نیازهای مردم بوجود امد و از این منظر شایستگیهای دمو.کراسی را نمی توان نفی نمود اما چون نظریه پردازان این فشار و اختناق را از جانب کلیسا و دین می دانند ، اساس کار خود را برنفی دخالت دین در امور اجتماع و سیاست بنا نها دند .

 واز انجایی که مردم هم به علت جوی  کلیسا ساخته بود امادگی پذیرش تفکرات ضد مذهبی و ضد کلیسا را داشتند این افکار را داشتند این تفکرات به سرعت در غرب نفوذا و کسترش یافت .

از جمله عوامل مؤثر در شکل گیری سکولاریسم و دموکراسی لیبرال نارسایی تعالیم انجیل و مسیحیت و به دنبال آن نهضت اصطلاح دینی را می توان نام برد .

طبق تعالیم تحریف شده انجیل نوعی تقسیم کار میان کلیسا و قیصر پذیرفته شده و بر اساس ان ، انچه متعلق به قیصر است می بایست به قیصر و آنچه متعلق به خداست می بایست به کلیسا واگذار کرد .

کلیسای قرون وسطی با  نوآوری و هرانچه مخالف تعالیم انجیل بود مخالفت می ورزید و به دلیل فقدان متن و حیانی مصون از تحریف و فقر کلامی ،  موجب رواج عقاید خرافه امیز شده و ارزیابی نظریات علمی بر مبنای انجیل تحریف شده باعث انحطاط این جوامع شد ( مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی( ره ) 1377، 65 -67 )

این پیشینه موجب شده کج اندیشان ، اساسا دین را مخالف با اجتماع و سیاست وپیشرفت علمی بدانند وتلفیق دموکراسی با دین را نادرست و غیر قابل تحقق بپندارند اما ایا می توان مسیحیت تتحریف شده ومملو از خرافات رابا دین مبین اسلام که به عنوان دین اکمل مشهور است مقایسه نمو د و همان چاچوبی را خواستار شد که غرب بدان روی اورده است شاید در اوایل ترویج دموکراسی ، این روش توانست نظر مردم را جلب کند و د ر صدد گسترش محتوای ان براید اما به مرور زمان کاستیها و ناکارآمدی آن آشکار شد زیرا بر چنان پایه های لرزانی بنا نهاده شده که راه نفوذ و سوء استفاده حاکمان رامسدود نمی کند ونازهای وافعی مردم را نمی تواند براورده نماید .

شاید دموکراسی با وضع قانون و ایجاد قوای مستقل از هم بتواند استبداد را درمان نماید اما تا زمانی که حاکمان در پی کسب منافع شخصی هستند و نیروهای اقتصادی و علمی در لایه های مختلف ان نفوذ د ارند استبداد ریشه کن نخواهد شد و حتی قوه قضائیه قوی و نظارت مردم هم نمی تواند جلوی استبداد و قانون شکنی حاکمان را بگیرد  .

به همین جهت است که اسلام علاج استبداد را در قانون و ضابطه های عادی نمی داند و تنها راه را تقوا و عدالت ولی و حاکم در جامعه می داند از این رو ، رکن اصلی حکومت دینی ولایت با ویژگیها و خصوصیاتی است که هیچ مکتب و نظام سیاسی ان را پیش بینی نکرده است .

روش اسلام در اداره امور جامعه پیروی از حق است نه سازش با تمایلات مردم ، خداوند در بقران به این نکته اینگونه اشاره می فرماید :

( هو الذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق .  اوکسی است که رسولش را بادنی حق و به منظور هدایت مردم فرستاد)

( والله یقضی بالحق   و خدا به حق حکم می کند ( غافر : 20 )

( لفد جئناکنم بالحقف ولکن اکثرکم للحق کارهون .  ما حق را برای شما اوردیم ولی بیسشتر شما از حق کراهت دارید ) دراین آیه اعتراف کرده است که حق سازشی باتمایلات اکثریت و هوی و هوس  های ایشان ندارد وسپس لزوم موافقت با اکثریت و هواهای ایشان را به نام اینکه موجب فساد است رد نموده ، می فرماید :

و لو اتبع الحق اهواء هم لفسدت السموات و الارض و من فیهن ، بل اتینهم بذکرهم فهم عن دکرهم معرضون . بلکه با د ین حق به سوی انا نامده و بیشتر انان راز حق کراهت دارند و اگر حق تابع هو س های انا نمیشد اسمان و زمین و هرچه در انهاست فاسد می گشت بلکه انان را اندرز دادیم ولی انان اعرض نموده ، روگردان شدند ( طباطبائی ،173 )

بنابراین نظام سیاسی نظر اکثریت رازمانی می پذیرد که ممممطابق حق وحقیقت باشد به بیان دیگر اسلام حق گراست نه تسلیم نظر اکثریت بر خلاف دموکراسی که حق و حقیقت راتمایل  اکثریت مردم می داند .

آیا محتوای دموکراسی با همه کاستیهایش حتی در یک جامعه از جوامع بشری تحقیق عینی یافته است ؟ که اینک سخن از گسبرش و ترویج ان در کشورهای دیگر است !

چگونه میتوان دم از دموکراسی زد در صورتیکه درخود جوامع مدعی ، از دموکراسی واقعی خبری نیست .

نفوذ شخصیتها در به وجود اوردن فضای خاص برای استنشاق

حاکمیت سرمایه و ثروت در جامعه

عدم تساوی فکری و روانی افراد و برابر نبودن رای و نظر جاهلان و ریشه نیافتگان با خردمندان

سقوط ارزشها ی انسانی و مشغول داشتن انسانها به زندگی پست حیوانی

سوء استفاده منفعت طلبان از جهل و بی خبری مردم با نان دموکراسی

گرفتاری مردم به مر گ تدریجی به علت شیوع اعتیاد به انواع و اقسام مسکرات و نیز شیوع بیماریهای لا اعلاجی که در اثر بی قیدی حاصل می شود .

کدامیک نمود دموکراسی واقعی است .

آیا این امر به علت مبهم بودن ماهیت و مبانی دموکراسی وتضاد اصول ان با حق و حقیقت و فطرت انسانی نیست ؟

اسلام تمام وسایل و ابزاری که در اجرای احکام موثر است ب یاری طلبیده و استفاده مفید و لازم را از ان به عمل می اورد تاکید برشورا ( و امرهم شوار بینهم ) به کارگیری عقل در امور جاری زندگی و پیدا کردن راه حل مسائل و مشکلات روز جامعه با کمک متون دینی از طرق اجتهاد مستمر و پویا بن بستی باقی نگذاشته است .

نظام سیاسی اسلام چون بر اساس حق و حقیقت و فطرت انسانها عمل می کند و حقیقت را از راه دین دریافت میکند ، هم دین حاکم است چون باید طبق ان عمل نمود هم مردم حاکم هستند چون :

خود مردم دین را انتخاب کرده وخواستار ان هستند

دین با فطرت انها سازگار است و چیزی را می گوید و از انها می خواهد که خو د انها می خواهند .

درحکومت دینی مردم و حکومت ، جایگاه ویژه خود را دارند وهر یک نسبت به هم حقوق و ونظایفی داردند که در صورت براورده شدن حقوق و انجام وظایف درقبال هم ، مدینه فاضله ای که اسلام به دنبال ان است فراهم خواهد شد .

مردم بر حکومت حق دارند تا اینکه عدالت بین انها برقرار شود و حکومت راه و رسم زندگی را از طریق اموزش و پرورش به انها نشان دهد و مسیز تکامل و سعادت انها را فراهم کند  و حکومت بر مردم حق دارد ، زیرا مردم باید به عهدی که با حکومت دارند وفادار باشند ، قوانین جامعه را رعایت نمایند ، بانظارت خود مانع فساد حاکما ن شده و خیر خواه انان باشند و همواره پشتیبان حکومت باشند تا در تحقق اهداف خود موفقتر عمل نمایند .

و در اخر کلام خود را با فرمایش گهربار از ولی عدالت خواه و برحق خدا ، حضرت علی ( علیه السلام ) که مردم سالاری واقعی در حکومت کوتا ه مدت ایشان نمود عینی یافت ، به پیان می رسانم .

( درمیان حقوق الهی بزرگترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است ، حق واجبی که خدای سبحان بر هر دو گروه لازم شمرد و ان را عامل پایداری پیوند ملت و رهبر و عزت دین قرار داد پس رعیت اصلاح نمی شود جز انکه زمامداران اصلاح گردند و زمامداران اصلاح نمی شوند جز با درستکاری رعیت ( نهج البلاغه خطبه217 )


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:54 موضوع | لینک ثابت


خلاصه

 دموکراسی : تاریه دموکراسی به دو دوره  الف ) دموکراسی کهن ب) دموکراسی جدید تقسیم میشود /

دموکراسی کهن به دو هزار سال پیش در یونان و رم باز می گرددد، درا ین دموکراسی فقط مردان 20 سال به بالا ، شهروند تلقی می شدند .

دموکراسی جدید با پروتستاتیسم یا رفرما سیون دین اغاز گردید و دران ، قدرت و قانون برای حفظ ازادی انسان است و اصل ، تساهل در عقاید افرا د می باشد دموکراسی قرن 20 نتیجه لیبرالیسم قرن 19 است .

دموکراسی از لحاظ میزان قدرت حکومت ، به مشروطه ای و مطلقه تقسیم می شود واز لحاظ پشتوانه فکری شامل مکتبی و غیر مکتبی است دموکراسی مکتبی در کنار توجه به اراء مردم، در تنظیم قوانین ، خود را ملزم به یک مکتب خاص می داند البته نه لزوما مکتب الهی و مذهبی .

دموکراسی غیر مکتبی نیز صرفا به رای مردم توجه داشته خود را متعهد به مکتب خاصی نمی داند      اصول دموکراسی : 1- سکولاریسم ( که برسه پایه اومانیسم ، عقل مداری و علم محوری استواراست ) 2- اصل سرمایه داری 3- نکثر احزاب 4- حاکمیت عقل جمعی 5- قانون اساسی مکتوب 6- آزادی 7- نسبی گرایی 8- برابری 9- مشروعیت مردمی .

اسلام و مبانی نظری حکومت

سه نظر درباره دین و حزه اجتماعیو سیا وجود دارد :

دین در تمام عرصه ها حتی در عرصخ طبیعت اظهار نظر نموده وما می توانیم درکنارفقه اسلامی ، طب اسلامی ، فیزیک و شیمی اسلامی هم داشته باشیم .

دامنه حضور دین گسترده نیست اما در هر حوزه ای که رفتار انسانی وجود دارد دین   نیز حضور دارد .

دین در عرصه فردی و اجتماعی تکلیف را مشخص نموده اما درعرصه اجتماعی ملاکهای احکام قابل فهم نیست

نکته مشترک درهر سه دیدگاه ، وجود احکام و قوانین اجتماعی و رفتاری انسان است در قران کریم ایات چندی در این زمینه وجود دارد ( وان احکم بینهم بما انزل الله و لاتتبق اهوائهم و احذر هم ان یفتنوک ) مائده 49 و نیز می فرماید : وقاتلوهم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین الله بقره 193 ) در قران کریم علاو ه برتشریح قانون درزمینه اجرا وچگونگی تشکیل حکومت نیز ایا ت فراوانی وجود دارد از جمله : فلا و ربک یؤمنون حتی یحکوک فیما شجربینهم ثم لایججد فی انفسهم حرجا مما قضیت نساء 65 ( النبی اولی بالمومنین من انفسهم احزاب 6 ) نظر به این قسمت است .

 نظامهای سیاسی را می توان به دو عنوان دینی و غیر دینی تقسیم کرد از بین زیر مجموعه های حکومت دینی نظام سیاسی با رهبری منسوب و از حکومت غیر دینی دموکراسی مورد بحث قرار می گیرد .

حکومت اسلامی : حکومت اسلامی با حکومتهایی چون استبدادی ، مشروطه سلطنتی و جمهوری تقاوتهای اساس دارد از جمله درقانون گذاری که مختصث خداوند است به همین سبب در حکومت اسلامی به جای مجلس قانون گذاری ، مجلس برنامه ریزسی وجود دارد و جاکمیت برانسانها نیز از ان خداوند می باشد که به پیامبر و امام معصوم بدون واسطه منتقل شده و درعصر غیبت ، تعیین رهبری توسط معصوم انجام می گیرد  .

ادله مشروعیت : درمورد مشروعیت حکومت دینی سه نظر وجود  دارد : 1- مشروعیت مردمی 2- مشروعیت الهی 3- مشروعیت الهی – مردمی

برخی برای اثبات مشروعیت مردمی به مسئله شورا و بیعت و برخی به مسئله خلیفة الهی انسان استناد می کند درمورد شورا باید گفت : مدعیان ، تنها به قسمت ( شاورهم ) تکیه کرده و ذیل ایه را ندیده انگاشته اند ( فاذا عزمت فتوکل علی الله ) که به پیامبر یک حق خاص اعطا می کند ، یعنی بعد از مشاوره حقتصمیم گیری با پیامبر است از ایه بیعت که می فرماید ( ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله فتح 10 ) نیز به خوبی استفاده می شود که بیعت درنگاه اسلام به معنای نصب و انتخاب فردی به حاکمیت از سوی مردم نیست زیرا دراینجا بیعت با پیامبر ( ص) بیعت با خدا قلمداد شده و معنا ندارد که مردم با بیعت خویش به خداوند حاکمیت ببخشند .

بااستناد به مسئله خلیفه الهی انسان نیز نمی توان مشروعیت مردمی را به اقبات رساند ، زیرا اولا ملاک خلافت الهی  ، دانستن اسمها است ( باتوجه به ایه 30 سوره بقره ) ثانیا نمی توان گفت دموکراسی : تارخ دموکراسی به دو دوره الف ) دموکراسی کهن ب) دموکراسی جد ید تقسیم می شود .

دموکراسی کهن به دو هزار سال پیش در یونان و رم باز می گرددد، درا ین دموکراسی فقط مردان 20 سال به بالا ، شهروند تلقی می شدند .

دموکراسی جدید با پروتستاتیسم یا رفرما سیون دین اغاز گردید و دران ، قدرت و قانون برای حفظ ازادی انسان است و اصل ، تساهل در عقاید افرا د می باشد دموکراسی قرن 20 نتیجه لیبرالیسم قرن 19 است .

دموکراسی از لحاظ میزان قدرت حکومت ، به مشروطه ای و مطلقه تقسیم می شود واز لحاظ پشتوانه فکری شامل مکتبی و غیر مکتبی است دموکراسی مکتبی در کنار توجه به اراء مردم، در تنظیم قوانین ، خود را ملزم به یک مکتب خاص می داند البته نه لزوما مکتب الهی و مذهبی .

دموکراسی غیر مکتبی نیز صرفا به رای مردم توجه داشته خود را متعهد به مکتب خاصی نمی داند      اصول دموکراسی : 1- سکولاریسم ( که برسه پایه اومانیسم ، عقل مداری و علم محوری استواراست ) 2- اصل سرمایه داری 3- نکثر احزاب 4- حاکمیت عقل جمعی 5- قانون اساسی مکتوب 6- آزادی 7- نسبی گرایی 8- برابری 9- مشروعیت مردمی .

اسلام و مبانی نظری حکومت : سه نظر درباره دین و حزه اجتماعیو سیا وجود دارد :

دین در تمام عرصه ها حتی در عرصخ طبیعت اظهار نظر نموده وما می توانیم درکنارفقه اسلامی ، طب اسلامی ، فیزیک و شیمی اسلامی هم داشته باشیم .

دامنه حضور دین گسترده نیست اما در هر حوزه ای که رفتار انسانی وجود دارد دین   نیز حضور دارد .

دین در عرصه فردی و اجتماعی تکلیف را مشخص نموده اما درعرصه اجتماعی ملاکهای احکام قابل فهم نیست

نکته مشترک درهر سه دیدگاه ، وجود احکام و قوانین اجتماعی و رفتاری انسان است در قران کریم ایات چندی در این زمینه وجود دارد ( وان احکم بینهم بما انزل الله و لاتتبق اهوائهم و احذر هم ان یفتنوک ) مائده 49 و نیز می فرماید : وقاتلوهم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین الله بقره 193 ) در قران کریم علاو ه برتشریح قانون درزمینه اجرا وچگونگی تشکیل حکومت نیز ایا ت فراوانی وجود دارد از جمله : فلا و ربک یؤمنون حتی یحکوک فیما شجربینهم ثم لایججد فی انفسهم حرجا مما قضیت نساء 65 ( النبی اولی بالمومنین من انفسهم احزاب 6 ) نظر به این قسمت است .

 نظامهای سیاسی را می توان به دو عنوان دینی و غیر دینی تقسیم کرد از بین زیر مجموعه های حکومت دینی نظام سیاسی با رهبری منسوب و از حکومت غیر دینی دموکراسی مورد بحث قرار می گیرد .

حکومت اسلامی : حکومت اسلامی با حکومتهایی چون استبدادی ، مشروطه سلطنتی و جمهوری تقاوتهای اساس دارد از جمله درقانون گذاری که مختصث خداوند است به همین سبب در حکومت اسلامی به جای مجلس قانون گذاری ، مجلس برنامه ریزسی وجود دارد و جاکمیت برانسانها نیز از ان خداوند می باشد که به پیامبر و امام معصوم بدون واسطه منتقل شده و درعصر غیبت ، تعیین رهبری توسط معصوم انجام می گیرد  .

ادله مشروعیت : درمورد مشروعیت حکومت دینی سه نظر وجود  دارد : 1- مشروعیت مردمی 2- مشروعیت الهی 3- مشروعیت الهی – مردمی

برخی  برای اثبات مشروعیت مردمی به مسئله شورا و بیعت و برخی به مسئله خلیفه اللهی مراد از خلافت حق ، حکومت و قانونگذاری است زیرا قران می فرماید : وما ارسلنا من رسول الالیطاع باذن الله بقره 64 ) و یا درمورد حضرت ابراهیم (ع) می فرماید : قال انی جاعلک للناس اما ما بقره 124  ) این دو ایه بیانگر تعیین و نصب حاکم از سوی خدا بر مردم است .

از نظر اسلام حاکمیت منحصر به خداست و قانون حکم و فرمان اوست از طرفی با استناد  به ایه ( لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی بقره 256 ) با توسل به زور و بدون رضایت مردم نمی توان چیزی را به انان تحمیل کرد بنابراین مشروعیت حکومت دینی ، الهی- مردمی است .

اصول مردم سالاری دینی : 1-  اصل خدا محوری 2- کرامت انسانی 3- حاکمیت دین4- قانون مداری 5- ارزش مداری6- عدالت اجتماعی 7 – اصل مشارکت 8 – ازادی سیاسی

مقایسه دو دید گاه : مردم سالاری دینی و دموکراسی

خدا محوری : مهمترین تفاوت دو دیدگاه دراین اصل می باشد ، حکومت دینی محور تمام امور و مسائل خود را خدا و هدف نهایی از جکومت را انجام دستورات او میداند ( والله ملک السموات والارض و الله علی کل شی قد یر ) و دموکراسی غربی هدف از حکومت را حفظ و حراست حقوق حیا ت، ازادی و مالکیت افراد دانسته و معتقد است حکومت کاری به تامین رستگاری  روحانی مرم و ارشاد فکری انها ندارد .

بنابراین محوریت خدادر اسلام موجب تلاش حکومت درجهت تامین منافع مادی و معنوی انسانها میشود و محوریت انسان در دموکراسی منجربه حذف خدا از زندگی انسانها شده و هدف انها از حکومت که تامین نیازهای مادی ولذائذ دنیوی می باشد سبب ناکار امدی دموکراسی در هدایت و براوردن نیازهای حقیقی مردم شده است .

2-کرامت انسانی : این اصل ریشه دراین ایه از قران که می فرمایند ( ولقد کرمنا بنی ادم ) دارد حکومت دینی برای دستیابی به کرامت انسانی ، نظامی را پایه ریزی میکند تا از طریق اجتهاد مستمر فقهای جامع الشرائط تمام حقوق مربوط به جان و مال و حیثیت و معنویات او فراهم شو د. بر خلاف دموکراسی ک با محور قرار دادن غرایز  و بعد مادی انسان نه  تنها کرامت انسانی را به حاشیه رانده بلکه با ایجاد مشکلاتی چون سقط جنین و همجنس بازی به نام قانون ، جسم و روح مردم را با خطر مواجه ساخته است .

 قانون مداری اصل مشترک دو نظام سیاسی دینی و دموکراسی است اما در سه حوزه منشا قانون ، محدوده قانون و قانونگذاری داری اختلافت بنیادین می باشد .

الف ) قانون :  دردیدگاه دینی منشا قانون امر و فرمان خداست چنانچه امام علی ( ع) در خطبه 105  نهج البلاغه می فرماید : همانا براامام واجب نیست  جز انچه را خدا امر فرماید و ان ، کوتاهی نکردن در پند و نصیحت ، تلاش در خیر خواهی  ، زنده نگه داشتن سنت پیامبر ( ص) ، جاری ساختن ( حدود الهی ) بر مجرمان ، رساندن سهم بیت المال به طبقات مردم است .

طبق نظر اندیشمندان غربی مانند لاک و نوزیک قوانین جامعه برخواسته از قانون طبیعی است یعنی ریشه در خواست و میل طبیعی و غریزی انسانها دارد بنابراین در چنین قوانینی تنها حقوق مادی  انها لحاظ می شود  بعد انسانی و معنوی انها به فراموشی سپرده میشود اما زمانی  که حقوق انسانی  مردم مد نظر باشد بالطبع حقوق طبیعی انها نیز لحاظ می شود /

ب) محدوده قانون : اسلام محدوده قانون را مصالح فردی و اجتماعی انسانها می داند و حکومت دینی موظف است با انچه مسیر طبیعی و الهی زندگی انسانها را تغییر مید هد میارزه کند واز تضیع حقوق افراد جلوگیری نماید و دردیدگاه لیبرالیستی تنها محدوده قانون ، حدود ازادیهای افراد است زیرا هدفی جز لذت بردن از دنیا وجود ندارد و قانون هم رسالتی جز فراهم کردن اسباب لذت ندارد .

ج) قانونگذار و مجری قانون : براساس بینسش لاسلامی و ربوبیت تشریع مرجع صالح برای قانونگذاری خدا و کسانی هستند که مأذون از جانب او هستند ( قل الله اذن لکم علی الله تفترون ) یونس 59 ( و اطیعو ا لله و اطیعو ا الرسول نسا 59 ) زیرا قانون زمانی درست و حقاست که هماهنگ با تکوین و افرینش انسان و جهان باشد و تنها کسی که به این امر آگاه است خداوند می باشد نه انسان که حتی ابعاد وجودی خود را به طور کامل نشناخته است .

4- نقش و جایگاه مردم در حکومت : این یک اصل مشتر ک بین دو دیدگاه است . از نظر اسلام مردم در تشکیل حکومت ، تعیین حاکمان و در تداوم و بقاء حکومت و نظارت برحاکما ن نقش دارند در دموکراسی حکومت بر اساس رای مردم شکل می گیرد  اما دراثر فقدان نظارت مردمی دو خطر گرایش به خود سری و حاکمیت ستمگرانه اکثریت و دوم انتقال تدریجی حاکمیت اکثریت به حاکمیت کارگزاران دولت ، نقش و اهمیت مردم را در حکومت تهدید میکند .

5- ازادی : مقوله ای که فطرتا همه ی انسانها به ان گرایش دارند و اسلام این حق را ناشی از استعدادهای انسانی می داند نه حق ناشی ازمیل افراد . درمقابل ازادی غربی ریشه درطبیعت و غرایز انسان داشته کرامت و انسانیت را تحت الشعاع قرار می دهد .

6- جایگاه دین درحکومت : همانطور که از نام مردم سالاری دینی مشخص است دین در انی نوع حکومت نقش محوری و اصلی را دارد اما براساس تفکر سکولاریستی ، دین جایگاهی در اداره جامعه و حکومت ندارد و محدود به اعمال فردی میشود و اگر در جایی نامی از دین وجود دارد  ابزاری بیش دردست حکومت و سیاست نیست .

7- جامعه مدنی : مفهوم جامعه مدنی ، درواقع عصاره ای ازمیانی دموکراسی می باشد که در مقابل ان جامعه دینی یا همان مدین فاضله قرار  می گیرد در جامعه مدنی ، فرد گرایی و انسان محوری ، تکثر گرایی و نحزب ، قدرت منفعت طلبانه و مشروعیت مردمی اساس  محوور قوانین و تصمیم گیریها است و در جامعه دینی ، خدا محوری ، انسانیت ، قدرت ، عدالت طلبانه ومشروعیت الهی – مردمی اساس امور می باشد .

استنتاج : دموکراسی زمانی بهترین ورش برای اداره حکومت ارائه شد که فرب دچار استداد و اختناق شدیدی شده بود و مردم تشنه ازادی و حاکمیت مردمی بودند به  همین علت اساس دموکراسی برای رفع مشکلات مردم و از بین بردن استبداد و تامین نیازهای مردم بوجود امد و از این منظر شایستگیهای دموکراسی را نمی توان نفی نمود اما چون نظریه پردازان این روش ، استبداد و اختناق را از جانب کلیسا و دین می دانستند بنیان نظریه خود را بر نفی دخالت دین درامور اجتماع و سیاست بنا نهادند . بنابراین به صرف این اتفاق ونگرش اشتباه غرب نمی توان

گفت دین اسلام نیز مانند مسیحیت در زمینه مسائل اجتماعی وسیاسی حرفی برای گفتن ندارد ونیز نمی توان مدعی شد برنامه های اسلام برای زمان گذشته بوده و اکنون به کار نمی اید زیرا دستورات و برنامه های اجتماعی و فردی اسلام طبق حقایق موجود در عالم و براساس فطرت ونیازهای حقیقی انسانها پایه ریزی شده است ( والله یقضی بالحق ، غافر 20 ) و چون این واقعیات واصول پایدار هستند ، دستورا ت و برنامه های دین نیز همواره کاربرد خواهد داشت و تنها درمواردی که مقتضیات زمان ایجاب میکند میتوان از برنامه های جد ید استفاده نمود به این شرط که طبق اصول اولیه اسلام بوده واز مسیر حق وحقیقت خارج نشود .

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع و مؤاخذ

قران مجید

نهج البلاغه ،ترجمه محمد دشتی ، خطبه 217،126،105،34

آشوری ، داریوش ، دانش نامه سیاسی ، نشر مروارید ، تهران ، 137

آقا بخشی ، فرهنگ علو م سیاسی ، مرکز اطلاعت و مدارک علمی ایران ، تهران ، 1376

اراکی ، محسنی ، جایگاه مردم در نظام حکومتی اسلام ، رواق اندیشه ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا وسیما ، قم 1380دوره اول ش6 ص5

امام خمینی ( ره ) صحیفه امام ، مؤسسه تنظیم و نشر اثار امام ، قم ، 1379 ج 4و5و6و20

امام خمینی ( ره ) صحیفه انقلاب ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی

امام خمینی ( ره) ولایت فقیه ( حکومت اسلامی ) مؤسسه تنظیم و نشر اثار اما ، قم 1374

اندیشه حوزه مؤسسه چاپ و انتشار استان قدس ، مشهد ، 1377 ،سال چهارم ، ش2

بابایی ، غلام رضا ، فرهنگ سیاسی ارش ، انتشارات اشیان تهرا ن 1382

بازتاب اندیشه ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما ، قم ، 1382 ش 45

بازتاب اندیشه ، ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما ، قم ، 1382 ش 46

بشیریه حسین ، درسهای دموکراسی برای همه ، مؤسسه پژوهشی نگاه معاصر ، تهران 1380

بصیری ، محمد علی ، مردم سالاری دینی در نهج البلاغه ، سروش اندیشه ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا وسیما ، قم 1382 ، سال دوم ، ش7و8

بیرو ، الن ، فرهنگ علوم اجتماعی ترجمه باقر سارو خانی ، انتشارات کیهان ، تهران ، 1374

پگاه حوزه ، مؤ سسه فرهنگی پاسدار اسلام ، قم 1381 ،ش80

جعفری محمد تقی ، حکمت اصول سیاسی اسلام ، بنیاد نهج البلاغه ، تهران 1369

جعفری محمد تقی ، شرح مثنوی محمد بلخی ، بی جا، 1349 ، ج 1

جوادی املی، عبد الله نسبت دین و دنیا مرکز نشر اسراء، قم 1381

حسینی خامنه ای سید علی ، حکومت در اسلام ، سازمان تبلیغات اسلامی ، تهران ، 1362 ج1

رهدار احمد ، نیکو لو ماکیاولی ،نخستین انسان رنسانسی ، رواق اندیشه ،مرکز پژوهشهای اسلامی صدا وسیما ، قم 1383 سال چهارم ش33

شیرودی مرتضی ، مردم سالاری در دو عرصه غربی ودینی ، رواق اندیشه ، مرکز پژ وهشهای اسلامی صدا و سیما 1383 سال چهارم ش28 ص59

عالم عبدالرحمن ، بنیادهای علم و سیاست ، نشر نی ، تهران 1373

عزتی ابوالفضل ، فلسفه سیاسی اسلام ، نشر پژوهشهای اسلامی تهران 1370

طباطبائی محمد حسین ، تفسیر المیزان  ، دارالعلم ، قم ، بی تا ، ج7

 طلوعی محمود ، فرهنگ جامعه سیاسی ، نشر علم ، تهران ، 1372

کتاب نقد ، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر ، تهران 78-1377 سال سوم ش9و10

کتاب نقد ، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر ، تهران، 1380سال پنجم ، ش20و21

کواکبیان ، مصطفی ، دموکراسی و نظام ولایت فقیه ،سازمان تیلیغا ب اسلامی ، تهران ، 1370

مؤسسه آموزشی و پژوهشی اما م خمینی ( ره ) فلسفه سیاست ، انتشارات مؤسسه قم  ، 1377 ،ج6

مصباح یزدی ، محمد تقی ، نظریه سیاسی اسلام ، مؤسسه اموزشی و پژوهشی امام خمینی ( ره) قم ،1382 ج 6

مطهری ، مرتضی ، ازادی معنوی ، صدرا قم ،1381

مطهری ، مرتضی ، پیرامون انقلاب اسلامی ،صدرا قم ، 1366

مطهری ، مرتضی، پیرامون جمهوری اسلامی ، صدرا قم ، 1366

مطهری ، مرتضی، صد گفتار ، دانشگاه امام صادق ( علیه السلام ) تهران ، 1382

مطهری ، مرتضی ، ولاء ها و ولایتها ، صدرا قم ، 1374

نصرتی ، علی اصغر ، نظام سیاسی اسلام ، انتشارات امام عصر ( عج ) ،قم 1380

نیگزاد ، عباس ، جمهوری اسلامی یا مردم سالاری دینی ، رواق اندیشه ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا وسیما قم 1383 ش33ص106

هابز ، توماس ، لویوتان، ترجمه حسین بشیریه ، نشر نی ، تهران ، 1380

هدایت نیا ، فرج الله ، رواق اندیشه ، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما ، قم ، 1380 ، ش4

هلد ، دیوید ، مدلهای دموکراسی ،ترجمه عباس مخبر ،روشن گران ، تهران ، 1369


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:52 موضوع | لینک ثابت


گفتار اوّل : ترجمه و تفسير آيه 282 سوره بقره

 

فصل اول : مقدمه

بخش اول : اهميت بررسي آيه

با توجه به اينكه قرآن كريم محكمترين منبع و مأخذ براي استخراج و استنباط احكام و شريع و فرايض ديني است لذا در اين گفتار به بررسي يكي از مهمترين و كاربردي ترين آيات قرآن كريم يعني آيه 282 سوره مباركه بقره مي پردازيم .

اين آيه معروف به آيه دين مي باشد ، ودر آن شرايط و چگونگي وام دادن و همچنين وام گرفتن را به طور كامل بيان نموده است ، برخي از مفسرين احكام مورد بحث در اين آيه را 15 حكم و عده اي نيز 21 حكم شمرده اند ، اما آنچه واضح است و ما نيز به آن اشاره خواهيم كرد اين است كه دراين آيه 25 حكم مهم فقهي ومالي بيان شده است .

ما در اين گفتار به بررسي مفردات آيه و همچنين بررسي احكام آيه همراه با تفسير جزء به جزء آن مي پردازيم .

اما يكي از دلائلي كه موجب شده است تا اين آيه از اهميت بالايي برخوردار شود اين است كه آيه پيرامون مسائل مالي و احكام وضوابط مالي مي باشد وچون معاملات يكي از بخشهاي لاينفك زندگي بشر مي باشد لذا بررسي احكام مربوط به آن نيز داراي ويژگي خاصي است كه به برخي از اين ويژگيها و حكمتها در فصلهاي بعدي اشاره خواهيم كرد ، ان شاء الله .

بخش دوم : المعاملات الماليه في القرآن

في هاتين الآيتين جولة تشريعية حول احكام الدّين في ما يراد توثيقه واثباته ، من أجل أن لا يكون هناك مجال لإنكاره من قبل المدين في الحالات التي لا يوجد هناك أي مستند للدائن عليه ، فقد أراد الله أن يكتب الدين بشكل موثق لا يدع مجالاً للالتباس و الإنكار ، ودعا الكاتب الذي يحسن الكتابة إلي أن يستجيب لذلك إذا طلب منه ، وحث علي الشهادة ، وطلب من الشهداء أن لا يمتنعوا إذا دعوا إلي تحملها ، كما لا يجوز لهم الإمتناع إذا دعوا إلي إقامتها . ثم أشار إلي تشريع الرهن إذا لم يكن هناك مجال للكتابة ، ثم ترك المجال للمسلمين أن يتعاملوا علي أساس الثقة المتبادلة التي تدفعهم إلي الوثوق ببعضهم البعض من دون حاجة إلي الإشهاد والكتابة .

وهكذا نجد في هاتين الآيتين برنامجا عمليا إرشاديا يريد الله من خلاله أن يخطط للإنسان علاقاته الماليّه لئلا تدخل في أوضاع سلبيّه تهدم العلاقات الإنسانية في نهاية المطاف ، ولكن قد يرد هنا سوال لماذا كل هذا ؟

إن الأمر بالكتابة و الإشهاد و الرهن ، بالدقّة الّتي تتحدث عنها هاتان الآيتان ، قد يترك انطباعا سلبيا في ما يتعلق بالعلاقات ، ويلقي ظلّا من الشك علي تصور الوثاقة في علاقات المومنين بعضهم مع البعض الآخر ، فإذا كانت العلاقات المالية تحتاج إلي الإثبات والتوثيق ، فأين تقف ثقة المومنين ببعضهم البعض ، وما هو موقعها في التخطيط للمجتمع المومن ؟ فإن الإنسان إنما يحتاج إلي التوثيق بالكتابة ونحوها في حالة انعدام الثقة بالشخص نفسه .

ونجيب علي ذلك ، أن الإسلام يدعوا إلي حسن الظّن المومن بأخيه المومن ، ويريد للثقة المتبادلة أن تسود العلاقات في ما بينهم ، ولكنه يريد لذلك أن يستمر ويتركز ويقوي حتي لا يتعرض للحالة الطارئة الاستثنائية التي قد تسيء إلي الخط العام في كثير من المواقع ، فإن الايمان لا يعني العصمة التي يمتنع فيها الخطاء لتكون العصمة ضمانا روحيا و عمليا من الانحرافات السلبية ، بل تبقي للإنسان نقاط ضعفه التي تستيقظ في داخله ، فتضعف إرادته وتقوده إلي أن ينحرف عن خط الله في ما أمره به ونهاه عنه ، فيخون الأمانة وينكر الحق ، ويتنكر للمسئولية ، إذا لم تكن هناك ضوابط مادية تواجه نقاط ضعفه بضغوط عملية تحميه من الانحراف ، فتثير أمامه الصعوبات ، وتواجهه بالتحديات ، ليعرف أن الخيانة تعني الفضيحة ، و أن الإنكار للحق و التنكر للمسئولية لا يثبتان أمام الدلائل الواضحة التي لا يملك الإنسان معها إلا الإعتراف الحاسم ، لأنها تحيط به من بين يديه و من خلفه .

وهناك نقطة أخري لابد من ملاحظتها في هذا السبيل ، و هي أن الثقة إذا إذا كانت ضمانا لعدم الخيانة من قبل المدين ، فهل هناك ضمانة دائمة لعدم الخيانة من وارثه إذا مات المدين ؟ فقد نجد بعض المدينين ينكرون الدين إذا لم يكن للدائن مستند مادي من كتابة أو شهادة أو رهن ، كما قد نجد ورثه بعضهم ينكرون وجود الدين لضعف في الدين أو لعدم علمهم بذلك من غير طريق الدائن . أما إذا كان هناك إثبات مادي ، فإنه يحميهم من الانكار ، كما يحمي للدائن حقه في حال إنكاره حالة شاذة أو عقدة مستعصية .

إن الإسلام يفكر أن الإنسان لابد له من ضوابط خارجية تحمي مسيرته علي خط الاستقامة ، وذلك بعد أن  أطلق في حياته الضوابط الداخلية من خلال الإيمان . وفي ذلك كله تأكيد لاستمرار الثقة في العلاقات و تنمية لها في مواجهة نقاط الضعف التي تزلزل قواعدها الإيمانية في الداخل . ذلك هو الخط العام الذي ينبغي للمسلمين أن يتحركوا فيه في خط حياتهم الطويل ، ولاينبغي لهم أن يتعقّدوا عند ما يطلب منهم ذلك انسياقا مع الهواجس التي يثيرها الشيطان في نفوسهم ليسوّل لهم تنافي ذلك مع الشعور بكرامتهم و الثقة بأمانتهم ، بل يجب أن يجدوا فيه الضمانة العملية لبناء المجتمع علي أسس ثابتة لا تقبل الاهتراز و الانهيار . وقد ترك الاسلام الساحة مفتوحة للمسلمين في هذا التشريع ، فلم يغلق عليهم الأبواب و لم يفرض عليهم ممارسة بنوده التشريعية فرضاً من باب الواجب ، بل كلّ ما هناك ، أنه أراد إثارته في حياتهم كنظام اختياري ينطق من قاعدة المصلحة العامة التي تركز حياتهم علي أساس ثابت ، فلهم أنيأخذوا به في نطاق التطبيق العملي الذي لا يشعرون معه بالعقدة ضده، بل يتقبلونه كأسلوب واقعي حكيم ، ولهم أن يتركوه في الحالات التي يشعرون فيها بالأمن علي حقوقهم و أموالهم من دون أيّ مبرر للخوف ، فذلك هو شأنهم في ما يفعلون وفي ما يتركون ، لأنه قضيتهم الخاصة في حقوقهم و أموالهم .

إن القضية هي قضية المبدأ كقاعدة و كقيمة اجتماعية ، من موقع النصح و الإرشاد ، لا من موقع الفرض و الإلزام ، وهذا ما يعبر عنه في المصطلح الفقهي الأصولي بالأمر الإرشادي الذي لا يستتبع موافقته و مخالفته ثوابا و عقابا ، في مقابل الأمر المولوي الذي ينطلق في خط طاعة المكلف لله علي أساس الثواب و العقاب ، والله العالم بحقائق أحكامه . [1]

 

فصل دوم : ترجمه

 

بخش اول : ترجمه فارسي

 

به نام خداوند بخشنده مهربان

اي كساني كه ايمان آورده ايد ! هنگامي كه بدهي مدت داري ( به خاطر وام يا داد و ستد ) به يكديگر پيدا كنيد ، آن را بنويسيد ! وبايد نويسنده اي از روي عدالت ، ( سند را ) در ميان شما بنويسد ! وكسي كه قدرت بر نويسندگي دارد ، نبايد از نوشتن همان طور كه خدا به او تعليم داده خودداري كند ! پس بايد بنويسد ، وآن كس كه حق بر عهده اوست ، بايد املا كند ، واز خدا كه پروردگار اوست بپرهيزد ، وچيزي را فروگذار ننمايد ! واگر كسي كه حق بر ذمه اوست ، سفيه ( يا از نظر عقل ) ضعيف ( ومجنون ) است ، يا ( به خاطر لال بودن ، ) توانايي بر املا كردن ندارد ، بايد وليّ او ( به جاي او ، ) با رعايت عدالت ، املا كند ! ودونفر از مردان ( عادل ) خود را ( بر اين حقّ ) شاهد بگيريد ! واگر دو مرد نبودند ، يك مرد و دو زن ، از كساني كه مورد رضايت و اطمينان شما هستند ، انتخاب كنيد ! ( واين دو زن ، بايد با هم شاهد قرار گيرند ، ) تا اگر يكي انحرافي يافت ، ديگري به او يادآوري كند ، وشهود نبايد به هنگامي كه آنها را ( براي شهادت ) دعوت مي كنند ، خودداري نمايند ! واز نوشتن ( بدهي خود ، ) چه كوچك باشد يا بزرگ ، ملول نشويد ( هر چه باشد بنويسيد ) ! اين ، در نزد خدا به عدالت نزديكتر ، وبراي شهادت مستقيم تر ، وبراي جلوگيري از ترديد و شك ( ونزاع و گفتگو ) بهتر مي باشد مگر اينكه داد و ستد نقدي باشد كه بين خود ، دست به دست مي كنيد . در اين صورت ، گناهي بر شما نيست كه آن را ننويسيد . ولي هنگامي كه خريد و فروش ( نقدي ) مي كنيد ، شاهد بگيريد ! ونبايد به نويسنده و شاهد ، ( به خاطر حقگويي ، ) زياني برسد ( وتحت فشار قرار گيرند ) ! واگر چنين كنيد ، از فرمان پروردگار خارج شده ايد . از خدا بپرهيزيد ! وخداوند به شما تعليم مي دهد خداوند به همه چيز داناست .[2]   

بخش دوم : ترجمه انگليسي

282. o you who believe! When you contract a debt for a fixed period, write it down. Let a scribe write it down in justice between you. Let not the scribe refuse to write as Allah has taught him, so let him write. Let him (the debtor)   who incurs the liability dictate, and he must fear Allah, his lord, and diminish not anything of what he owes. But if the debtor is of poor understanding, or weak, or is unable to dictate for himself, then let his guardian dictate in justice. And get two witnesses out of your own men. And if there are not two men (available), then a man and two women, such as you agree for witnesses, so that if one of them (two women) errs, the other can remind her. And the witnesses should not refuse when they are called (for evidence). You should not become weary to write it (your contract), whether it be small or big, for its fixed term, that is more just with Allah; more solid as evidence, and more convenient to prevent doubts among yourselves, save when it is a present trade which you carry out on the spot among yourselves, then there is no sin on you if you do not write it down. But take witnesses whenever you make a commercial contract. Let neither scribe nor witness suffer any harm,   but if you do (such harm), it would be wickedness in you. So be afraid of Allah; and Allah teaches you. And Allah is All-Knower of each and everything.[3]                                                                                                   



1- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 167 166 - 165

1- ترجمه آيه 282 سوره بقره ، حضرت آيت الله مكارم شيرازي ( دام عزه ) ، فارسي

1- surah 2 . Al-Baqarah , part 3 , page 65  


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:48 موضوع | لینک ثابت


فصل سوم : معاني مفردات

بخش اول : بررسي مفردات آيه 282 سوره بقره

1- ( تداينتم ) أي تفاعلتم بالدين إما بالسلم أو بالنسيئة أو الإجارة ، وفي الجملة كل معاملة أحد العوضين فيها موجل .

وقال الزمخشريّ معناه إذا داين بعضكم بعضاً ، يقال داينت الرجل إذا عاملته بدين ، وفيه نظر للفرق بين التفاعل و المفاعلة فإن الأول لازم والثاني متعدٍّ ، تقول تضارب زيد و عمرو ، وضارب زيد عمرواً ، فلا يجوز تفسير أحدهما بالآخر .

إن قيل : قوله (  بدين ) لم يكن محتاجاً اليه لأن الدين معلوم من لفظ ( تداينتم ) ولو لم يذكره لكان الضمير عائدأ الي مصدر ( تداينتم ) .

أجاب الزمخشري : بأنه لو لم يذكره لوجب أن يقول ( فاكتبوا الدين ) ولايجيء ، بحسن ما ذكر من النظم وفيه نظر لأنّا نمنع وجوب ذكر الدين لما قلنا من عود الضمير إلي المصدر . ويحتمل في الجواب أنّه لو لم يذكر الدين وأعاد الضمير إلي المصدر ، لكان ينبغي أن يكتب المعاملة بالدين ، مع أنه لا حاجة إلي كتابتها ، بل يكتفي بكتابة الدين ، فلو باع نسيئة ليكتب المشتري للبايع الدين إلي أجلٍ معلوم ، ولم يحتج إلي ذكر المبايعة وفيه أيضاً نظر لأنّ كتبة المعاملة بالدين أحرز و أضبط لدفع الدعوي بإنكار سبب الدين .

وقيل ( فاضل مقداد ) : ذكره تأكيداً كقوله تعالي ( طائر يطير بجناحيه )[1] وقيل ليرفع احتمال [ كون ] التداين من المجازاة كقولهم ( كما تدين تدان ) فيزول الإشتراك وهو حسن [2].   

كلمه ( تداين ) كه مصدر ( تداينتم ) است به معناي قرض دادن و قرض گرفتن است .[3]

ذكر كلمه ( بدين ) بعد از( تداينتم ) به خاطر اين است كه ضمير در ( فاكتبوه ) به آن برگردد ومعلوم شود كه (دين)بر دو نوع است : 1- دين مدت دار 2- دين بدون مدت .

( مسمي ) گفته شده تا معلوم شود كه حتماً بايد مدت معين باشد وحتي سال و ماه و روز آن مشخص شود و البته امر به نوشتن و تنظيم سند امر استحبابي است .[4]

كلمه تداينتم ولو دلالت بر تحقق دين دارد واحتياج به كلمه بدين ندارد لكن كلمه بدين براي تعميم است يعني إذا تداينتم بأي دين . [5]

تداينتم ، از باب تفاعل وبر وزن تقابل و تضارب آمده وآن عملي است كه بين دو نفر انجام گيرد . [6]

2- ( أجل ) : به معني غايت و آخر وقت معين شده است .[7]

 

3- ( مسمّي ) : يعني معين .[8]

مسمّي ، اسم مفعول است از تسمية ، وآن از ماده اسم است ، واسم از لغت عبري گرفته شده ، وهمزه آن زائد و براي وصل است . واز كلمه اسم مشتقّاتي چون تسميه و سميّ و تسامي پديد آمده است . واسم به معني نام است كه در عرف متداول باشد ومسمّي به معني مفهومي كه ناميده شده است ، خواهد بود . [9]

4- ( اباء ) : به معني امتناع شديد است . [10]

لا يأب ، يعني باكي نيست و امتناع ندارد كه نويسنده سجلّ بنويسد . [11]

5- ( فليكتب ) : تفريع و تأييد لا يأب كاتب است .[12]

6- ( املاء و املال ) : چيزي را كه در نظر است به كتابت آوردن باشد . [13]

( املاء ) و ( املال ) دو لغت جداگانه است وقرآن از هر دو سخن به ميان آورده ، چنانكه در جاي ديگر مي فرمايد : ( فهي تملي عليه )[14] ، ( پس آن افسانه ها بر او پيامبر املاء مي شود .) [15]

وليملل ، مشعر به اين است كه كاتب هيچگونه نبايد از خود بنگارد .[16]

( املاء ) از ريشه ( ملي ) و ( املال ) از ( ملل ) وهر دو به معناي ديكته كردن است . [17]

كلمه ( املال ) و كلمه ( املاء ) هر دو به معناي اين است كه شما بگوييد وديگري بنويسد .[18]

7- ( عليه الحق ) : مديون است .[19]

8- ( اتّقاء ) : اختيار كردن و اخذ تقوي و خودداري از محرمات است . [20]

 

9- ( بخس ) : به معني نقصاني است كه در حق پديد آيد . [21]

كلمه ( بخس ) به معناي كم گذاشتن و حيف و ميل كردن مال مردم است . [22]

10- ( سفيه ) : كسي كه در زندگي مادي يا معنوي او اختلال و تباهي باشد ، ونتيجه اين اختلال و به هم خوردگي نظم ، حصول اختلال در فكر مي شود . [23]

( ضعيف ) : كسي است كه در مقابل قوي ّ ، ناتوان باشد ، مانند طفل يا سالخورده يا مريض .

(استطاعت ) : درخواست طوع و رغبت به اطاعت امر است ، خواه اين رغبت به زبان باشد يا به حال يا به طبع . واين حالت در صورتي صدق مي كند كه از جهت فكر و عقل سالم بوده ، واز لحاظ بدن توانايي و صحت داشته باشد . ودر اين مورد استطاعت نداشتن مقيد شده است به جهت املال ، يعني از جهت املاء مطالب ذهني خود توانايي نداشته باشد ، مانند آنكه نتواند سخن بگويد ، به هر علتي كه باشد .

پس در سفاهت : نظر به جهت اختلال روحي است .

 ودر ضعف : به جهت ناتواني بدني ، از هر علتي باشد .

ودر نبودن استطاعت : به جهت سنگيني در زبان و نطق .[24]

در اين سه كلمه : سفيه ، ضعيف ، غير مستطيع ، اختلاف است بين مفسرين كه اينها متحد المعني يا متقارب المعني هستند ودر صورت اختلاف معني اختلاف ديگري است در معناي هر يك لكن تمام اينها تفسير به رأي است وما نبايد دست از ظاهر برداريم .

پس مي گوييم اگر مديون كه من عليه الحق است سفيه باشد در مقابل رشيد يعني صلاح و فساد مال و معامله را تميز نمي دهد يعني كم عقل نه به اندازه جنون كه زوال عقل و رافع تكليف باشد . [25]

سفيه ، يعني ابله وكم شعور ، ضعيف مثل صغير و عاجز ، آنكه قدرت املاء ندارد مانند لال والكن .[26]

11- ( شهادت ) : به معني حضور و اشراف داشتن با حصول آگاهي و علم است ، و شاهد وشهيد به كسي اطلاق مي شود كه حاضر ومشرف به جرياني داشته وكاملاً آگاهي و علم به آن پيدا كند . ودر مورديكه اين آگاهي و علم واشراف در قلب او ثابت شده ونقش بربست ، آنرا شهيد گويند ، وشاهد اعم است . [27]

شهيدين ، الشاهد من شهد الشيء و حضره .[28]

استشهاد ، درخواست شهادت و شهيد ، صفت مبالغه است .[29]

12- ( رضاء ) : به معني موافقت داشتن ميل وطبع انسان است با آنچه براي او پيش آمده است و اين معني با اشخاص و با تمايلات و طبايع وبا موارد فرق پيدا مي كند .

وراضي بودن در اين مورد : در صورتي تحقق پيدا مي كند كه مورد اطمينان و اعتماد بوده واز جهت شهادت و تأديه آن ثقه باشد .[30]

13- (تضلّ ) : تنسي أو تخطيء فتبتعد عن خط الهداية .[31]

14- ( تسئموا ) : تملّوا و تضجروا ، من السآمة و هي الملالة و الضجر . [32]

سأم ، به معني دلتنگ شدن و آزرده بودن است . [33]

15 ( أقسط ) : من القسط ، وهو العدل ، أي أكثر عدلاً ، و أبلغ في الإستقامة .[34]

أقسط ، صيغه تفضيل از ماده قسط و قسوط ، كه به معني رسانيدن چيزي است به مورد خود ، وايفاء حق است به محل خود ، واين معني از مصاديق خارجي اجراء عدالت مي باشد . [35]

16- ( أقوم ) : أقرب .[36]

أقوم ، براي تفضيل است از قوام و قيام به معني پابرجاتر باشد .[37]

17- ( فسوق ) : الفسق هو الخروج عن طاعة الله . [38]

فسوق ، عبارت است از خارج شدن از ضوابط ومقررات شرعي ومخالفت با احكام و فرائض ديني .[39]

18- ( فرهان ) : الرهان مصدر أو جمع رهن ، والرهن ما يوضع وثيقة لدين المرتهن . [40]

19- ( أدني ) : از ماده دنوّ كه به معني نزديكي با تسفّل باشد ، ومونث آن دنيا است به وزن أفضل و فضلي .[41]

20- ( إرتياب ) : از افتعال وبراي اختيار ريب است ، وريب به معني توهم آلوده به شك است . [42]

21- ( تجارت ) : مطلق هر معامله اي است كه ربح بدهد ، مادي باشد يا معنوي .[43]

22- ( إداره ) : از ماده دور ، و به معني چرخانيدن و گردانيدن است . [44]

23- ( جناح ) : مصدر و به معني تمايل از حق و عدل باشد . [45]

24- ( وليكتب بينكم كاتب بالعدل ) : باء براي آلت است و ( عدل ) صفت قلم است كه مقدر است ، يعني با قلم عدل ، زيرا كه كجي و راستي به قلم نسبت داده مي شود ، و ظرف متعلق به ( كاتب ) يا به ( ليكتب ) است . يا اينكه باء براي آلت است و عدل به معني مساوي بودن ميل به هر دو طرف ، يا به معني حفظ حقوق است . يا اينكه باء براي ملابست [46] است وظرف مستقرّي است كه صفت ( كاتب ) مي باشد .[47]

لام ( ليكتب ) امر غايب است يعني بايد نويسنده عادل باشد كه در نوشتن از طريق عدل تجاوز ننمايد . [48]

بخش دوم : بياني از تفسير الميزان

در جمله ( فإن كان الّذي عليه الحق سفيهاً ) مي توانست بفرمايد : ( فإن كان سفيهاً ) ، چون ضمير (كان ) به ( الذي عليه الحق ) كه در سابق آمده بود برمي گشت ، وحاجت به تكرار آن نبود ، واگر آن را تكرار كرده براي اين بوده كه اشتباهي پيش نيايد ، وكسي خيال نكند مرجع ضمير ، كلمه ( كاتب ) است كه آن نيز در سابق ذكر شده بود .

وضمير ( هو ) كه در جمله ( أن يمل هو ) آشكارا آمده با اينكه ممكن بود مستتر ودر تقدير بيايد ، يعني بفرمايد : ( أن يمل ) براي اين است كه ولي سفيه وديوانه وبي سواد را با خود آنان در املا شركت دهد ، چون اين فرضيه با دو فرضيه قبلي فرق دارد ، در آن دو فرض بدهكار خودش مستقلاً مسئول بود ، واما در اين صورت بدهكار با سرپرستش در عمل شريك است ، پس گويا فرموده است : هر قدر از عمل املاء را مي تواند انجام بدهد ، و آنچه را كه نمي تواند بر ولي اوست كه انجام دهد .

در جمله ( أن تضلّ إحداهما ) كلمه ( حذر   مبادا ) در تقدير است ومعنايش اين است كه : ( تا مبادا يكي از آن دو فراموش كند ) ودر جمله ( إحداهما الأخري ) دوباره كلمه ( إحديهما ) ذكر شده واين به آن جهت است كه معناي آن در دو مورد مختلف است : منظور از اولي يكي از آن دو نفر است ، بدون تعيين ، ومنظور از دومي يكي از آن دو نفر است بعد از فراموش كردن ديگري ويا به عبارت ديگر آن كسي است كه فراموش نكرده است ، پس معناي اين كلمه در دو مورد مختلف است ، وگرنه دومي را ذكر نمي كرد وبه ضمير آن اكتفاء مي نمود .

و منظور از كلمه ( وأتّقوا ) اين است كه مسلمانان از خدا بترسند و اوامر ونواهي ذكر شده در اين آيه را به كار ببندند ، واما جمله ( ويعلمكم الله والله بكل شيءٍ عليم ) كلامي است نو ، كه در مقام منت نهادن ذكر شده ، همچنان كه در آيه ارث منت نهاده مي فرمايد : ( يبيّن الله لكم أن تضلوا )[49] پس مراد از جمله مورد بحث ، منت نهادن بر مردم در مقابل اين نعمت است كه شرايع دين ومسائل حلال و حرام را براي آنان بيان فرموده .

[ استفاده نادرستي كه از جمله ( اتقوا الله و يعلمكم الله ) شده است ]

واينكه بعضي گفته اند : جمله ( واتقوا الله ) و ( يعلمكم الله ) دلالت دارد بر اينكه تقوا سبب تعليم الهي است ، درست نيست ، براي اينكه هر چند مطلب صحيح است ، وبه حكم كتاب وسنت ، تقوا سبب تعليم الهي است ، اما آيه مورد بحث در صدد بيان اين جهت نيست براي اينكه واو عطفي كه بر سر آن آمده ، نمي گذارد آيه چنين دلالتي داشته باشد ، علاوه بر اينكه اين معنا با سياق آيه وارتباط ذيل آن با صدرش سازگار نيست . مويد گفتار ما اين است كه كلمه ( الله ) دو بار تكرار شده ، واگر جمله مورد بحث كلامي جديد نبود حاجت به تكرار كلمه ( الله ) نبود بلكه سياق و سبك كلام اقتضاء مي كرد بفرمايد : ( واتقوا والله يعلمكم -  از خدا بترسيد تا تعليمتان دهد ) پس مي بينيم اسم ( الله ) را دو بار آورده ، براي اينكه در دو كلام مستقل مي باشد ، وبراي بار سوم نيز ذكر كرده تا علت را برساند ، وبفهماند خدا كه شما را تعليم مي دهد به اين جهت است كه او به هر چيزي داناست ، واگر او به هر چيزي داناست ، براي اين است كه الله است .[50] 

فصل چهارم : تفسير آيه 282 سوره بقره

بخش اول : ديدگاه تفاسير

پس از ترغيب به انفاق وتحريم ربا كه در دو جهت وبعد متضادند وفرمان امهال به معسر ، اين آيه كه مفصلترين آيات قرآن است و آيه بعد ، اصول احكامي كه براي تحكيم معاملات است بيان نموده تا به هر فرد مومني شرايط و حدود آن را بشناسد وراه نفوذ ربا و بهره كشي وسود مضاعف و اختلافات ، بسته شود وراه روابط اقتصادي سالم وگردش عادلانه ثروت باز گردد . [51]

در اناجيل نيز پيرامون ربا و قرض مطالبي بيان شده است :

( واز برادرت ربا وسود نگير واز خداي بترس تا برادرت با تو زندگي نمايد نقد خود را به او به ربا مده و خوراك خود را به او به سود مده .)[52]

( برادر خود را به سود قرض مده نه به سود آذوقه ونه به سود هر چيزي كه به سود داده مي شود ، غريب را مي تواني به سود قرض بدهي اما برادر خود را به سود قرض مده . )[53]

 

( در دلم مشورت كرده اعيان و سروران را عتاب كرده به ايشان گفتم كه شما هر كس از برادران خود ربا ميگيريد! )[54]

( آنكه به ربح نمي دهد و مرابحه نمي گيرد دوست خود را از بي انصافي كشيده در ميان اشخاص حكم به راستي مي نمايد . ) [55]

در همه اين نصوص به صراحت و اشاره سود گرفتن فقط از قوم يهود تحريم شده !

عهد جديد از زبان مسيح ( عليه السلام ) : ( بلكه دشمنان خود را محبت نماييد واحسان كنيد و بدون اميد وعوض قرض دهيد زيرا كه اجر شما عظيم خواهد بود وپسران حضرت اعلي خواهيد بود چون كه او با ناسپاسان و بدكاران مهربان است )[56]

ابن عباس مي گويد : اين آيه در مورد معامله ( سلمي ) است ، وچون خداوند ربا را حرام فرموده ، بيع ( سلم ) را مباح كرده است .[57]

اين دو آيه درباره سند نوشتن ، وثيقه گذاشتن ، گواه گرفتن و نظير آن در معاملات است ، دستورهاي آن نوعاً ارشادي واز باب راهنمايي است ، امروزه اهميت و ضرورت اسناد نويسي وگواه گرفتن ووثيقه گذاشتن بر كسي پوشيده نيست وبدون مراعات آنها جامعه فلج خواهد شد ، از امتيازات قرآن مجيد است كه آنها را بررسي مي كند . [58]

نتيجه : بنابراين پس از آنكه حق جل و علا فضيلت انفاق في الله ومفسده ربا خواري را بيان فرموده وبيع را حلال وربا را حرام نمود در مقام برآمده كه قانوني بين بشر تأسيس فرمايد كه در معاملات و معاشرات ضرر بر كس وارد نيايد به اتلاف سرمايه و نيز به گرفتن مال ربوي خسران مال نشود اين است كه دستور مي دهد كه وقتي معامله مي كنيد ودر بين مدت قرار داديد بايستي آن را بنويسيد . [59]

بخش دوم : يا أيها الذين آمنوا إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه

يا ايها الذين آمنوا : اي كسانيكه به ايمان عام و بيعت نبوي و قبول دعوت ظاهري ايمان آورده ايد ، اين معني از آن جهت است كه همه احكام شرعي متوجه به مسلماناني است كه بيعت عمومي نموده اند .[60]

يا ايها الذين آمنوا : خطاب به مومنين است ولو در احكام تمام شركت دارند لكن قابل تخاطب نيستند و كأنه مورد اعتنا فقط مومنين هستند .

إذا تداينتم بدين : مطلق  است يعني كاري و عملي نموديد كه مديون شديد يا به معامله مثل معامله سلف كه بايع مديون جنس مي شود ، يا نسيئه كه مشتري مديون ثمن ، يا اجاره كه مستأجر مديون مال الإجاره يا مديون اجرت اجير، يا قرض كه مستقرض مديون مقروض ، يا اتلاف كه متلف مديون مالك يا اشياء ديگري كه مورث تحقق دين مي شود .

الي أجل مسمي : تقييد مي كند براي اخراج ديون معجّله كه بايد فوري اداء گردد و احتياج به مكاتبه ندارد ، و اما ديون  مأجل بايد مدتش معلوم باشد مثل سلف كه زمان اداء جنس و نسيئه كه زمان اداء ثمن بايد معلوم باشد از حيث ماه و روز معيني كه معني مسمي همين است .

فاكتبوه : بعضي گفته اند امر از براي وجوب است كه مكاتبه واجب است و بعضي گفتند مستحب است و بعضي گفتند امر توصلي است نه تعبدي كه شرط صحت است و بدون مكاتبه باطل است .

وتحقيق اين است كه نه امر تعبدي است كه واجب يا مندوب باشد ونه توصلي كه شرط صحت باشد بلكه ارشادي است براي اينكه مدت فراموش نشود يا اختلاف بين متعاملين واقع نشود در طول و قصر مدت يا مورد انكار مديون نگردد . [61]

تداين : از ماده دين كه به معني وام گرفتن است ، و آن عبارت است از قرار گرفتن تحت برنامه و مقررات وام و شرائط اخذ و مدت پرداخت آن .

وباب تفاعل دلالت مي كند بر استمرار فعل و مطاوعت باب مفاعله ، پس تداين براي استمرار پيدا كردن مداينه است .

ودر اينجا نظر به اين است كه خودشان را تا مدت معين تحت مقررات اعطاء و أخذ وام قرار بدهند .

وچون در آيه گذشته موضوع مهلت دادن و صبر كردن تا فرا رسيدن ايام ميسره بود ، در اين آيه كريمه از حكم وام گرفتن كه در حقيقت متضمن مدّت معين و مهلت دادن بود بحث شده است .

ودر اين آيه شريفه از دهها حكم شرعي در ارتباط فروع باب معامله به دين و وام گرفتن به نحو اجمال بحث شده است :

حكم اول -  اصل موضوع وام گرفتن است كه در اينجا تثبيت شده است .

حكم دوم -  مدت و أجل معين قرار دادن است كه تصويب مي شود .

حكم سوم -  كتابت اين قرارداد و ضبط مقرراتي است كه توافق مي شود . [62]

گفتيم : ( تداين ) معامله اي است كه در آن ( دين ) باشد علي هذا ( بدين ) قيد توضيح است در مقابل ( تجارة حاضرة ) كه خواهد آمد وهر دو طرف آن نقد است ، ضمير ( فاكتبوه ) بهتر است به ( تداين ) برگردد يعني اين معامله را بنويسيد قهراً در اين صورت ( دين ) هم نوشته خواهد شد و شايد به ( دين ) برگردد ، ابن عباس گفته : اين آيه فقط درباره ( سلف ) است ، ولي ظهور آن چنان كه گفته شد اعم مي باشد . [63]

تداينتم شركت و پذيرش در مبادله را مي رساند و اشعار به تكثير نيز دارد .

بدين ، تأكيد تداينتم وبياني از موضوع حكم -  وأجل مسمّي ، به معناي مدت محدود و نامبرده ، در مقابل معامله نقد وشرط موضوع ، و فاكتبوه حكم آن است : آن گاه كه در ميان خود به داد و ستدي پرداختيد كه در ذمه و به سبب دين باشد كه تا مدت نامبرده است آن را بنويسيد و ثبت كنيد .

احكام اين آيه : با قيد : ( بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي ) به جز معاملات نقدي ، شامل هر معامله اي مي شود كه از جهتي در آن ذمه و تعهدي باشد مانند قرض مدت دار ، نسيه ، سلف ، رهن ، ضمان مالي ، حواله ، شركت ، مضاربه ، وديعه ، عاريه ، اجاره و ...

1- فاكتبوه چون ظاهر اين خطاب وامر ارشادي متوجه به اشخاصي است كه خود متعهد مي شوند ، مي بايد همانها بنويسند و ثبت و امضاء كنند . زيرا در جامعه اسلامي ، بايد چنان تفاهم و اعتماد باشد كه نوشته و امضاء هر فردي براي ديگران حجت وداراي اعتبار قانوني باشد . وشايد اين حكم فاكتبوه كه خود بنويسند در مرحله اول ويا در صورتي است كه نويسنده حقوقدان در ميان نباشد . [64]



2- الأنعام ، آية 38

3- كنز العرفان في فقه القرآن ، ج 2 ، ص 46 45

1- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 667

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 365

3- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 76

4- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

5- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

6- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

7- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

3- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

4- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34

5- سوره مباركه فرقان ، آيه 5

6- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

7- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

8- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

9- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 667

10- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

11- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

2- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص667

3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

4- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 36 35

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78

2- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37 36

4- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

5- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

6- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37 36

7- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

8- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 39

2- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

3- تفسيرروشن ، ج 4 ، ص 40

4- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

5- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 40

6- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص164

7- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 41

8- تفسير من وحي القرآن ، ج 5 ، ص 164

9- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 40

10- همان

11- همان

1- همان

2- همان

3- تركيب مخلوط ( فرهنگ نوين عربي و فارسي ) درهم آميختن امور مشتبه ساختن (فرهنگ عميد)

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

5- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

1- سوره مباركه نساء ، آيه 176

 

1- ترجمه تفسير الميزان ، ج 2 ، ص 669 668 667

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 265

3- لاويان ، 35 25

4- تثنيه ، 240 20و19

1- نحميا ، 5 7

2- حزقيال ، 18

3- لوقا ، 6 34

4- تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 365

5- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 447

2- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 159

 

1- تفسير اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77 - 76

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 33

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ص 266 265


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:47 موضوع | لینک ثابت


بخش سوم : وليكتب بينكم كاتبٌ بالعدل ولا يأب كاتبٌ أن يكتب كما علّمه الله فليكتب وليملل الّذي عليه الحقّ

حكم چهارم بودن كاتب است كه نفر سوم باشد ، در ميان طرفين آنچه واقع است به دقت بنويسد . وچون كتابت عبارت است از ثبت و ضبط آن چيزي كه در باطن و قلب است ، لازم است آنچه واقعيت داشته است ثبت و ضبط شود .

حكم پنجم آنكه نويسنده با رعايت عدالت وبدون مداخله دادن نظر شخصي خود يا ديگران ، و بدون كمترين كم و زياد ، عين واقعيت را بنويسد .

حكم ششم آنكه نويسنده هرگز خودداري و امتناعي از نوشتن و ضبط واقعه نداشته ، واين عمل گاهي هم براي او واجب مي شود .

حكم هفتم كتابت كاتب مطابق قدرت و آشنايي و احاطه علمي  او باشد ، زيرا منظور نوشتن تنها نيست ، بلكه تنظيم عبارات و ترتيب كلمات و انتخاب تعبيرات در بيان كردن مطالب ومقاصد است ، و به طوري كه گفتيم معني كتابت ضبط و اظهار آن چيزي است كه در باطن هست ودر اين مورد كاتب بايد مطابق واقعيت با رعايت تمام خصوصيات قرارداد از مقدار وجه وتعيين دقيق غايت مدت وروشن كردن اسم و خصوصيات طرفين و توضيح در عبارات ، كتابت كند ، به طوري كه اجمال و ابهام و اشتباهي در نتيجه پيش آمد نكند ، چنانكه امروز در تنظيم اسناد رسمي اين جهات را رعايت مي كنند . پس مراد از جمله لما علمه الله مرتبه علم و آشنايي و دقت كاتب است كه طبق فهم ذاتي و اكتسابي او دارا مي باشد ، والبته هر چه داشته باشد با ياري و امداد تكويني و تشريعي خداوند متعال صورت گرفته است ، وبايد در انجام وظائف الهي كوتاهي نكند .

حكم هشتم نوشتن كاتب به املاي بدهكار ( كسيكه بر ذمه اوست وام ) بوده ، و آنچه او املاء واظهار مي كند نوشته شود ، تا سندي واقعيت دار و صحيح از اين جريان موجود و باقي باشد . [1]

وليكتب بينكم كاتبٌ بالعدل : اين امر هم ارشادي است و كاتب اعم از اين است كه بايع باشد يا مشتري يا شخص ثالثي ، ومراد ( بالعدل ، يعني مطابق آنچه قرار داده شده از حيث جنس ووصف ومقدار ومدت مثلاً گندم را جو ننويسد كتابت مطابق با واقع در خارج باشد . [2]

اين حكم كه بايد كاتبي در بين شما بنويسد گويا در صورت بودن كاتب و پيشرفت تشكيلات و مبادلات است ، كاتب به عدل كسي است كه بيش از آشنايي به ثبت بايد شرايط وحدود آن را به خوبي بشناسد واز آنها و به سوي ديگر و ديگري منحرف نشود . [3]

لام ( ليكتب ) امر غايب است يعني بايد نويسنده عادل باشد كه در نوشتن از طريق عدل ودرستي تجاوز ننمايد .[4]

ولا يأب كاتب : يعني هيچ كس از نويسندگان ، ابا نكند أن يكتب كما علمه الله كه بنويسد همانگونه كه خداوند به او نوشتن آموخته است ونوشتني كه خداوند آموخته است كتابت به عدل است ، يا نوشتني كه مشابه تعليم خدا در نوشتن است ، يا مشابه مطلق تعليم خداست ، يعني در نوشتن بايد تعليم خدا را نصب العين  قرار دهد تا اينكه نوشتن نوعي سپاسگزاري از تعليم خدا باشد واين معني مقيّد تعليل است ( علت ضرورت نوشتن سپاسگزاري است ) وهيچ كاتبي نبايد از نوشتن ، به جهت آنكه در واقع ، خدا نوشتن را به او آموخته است ، ابا كند . [5]

همان طوري كه خداوند از روي فضل و احسان علم نويسندگي عنايت نموده سزاوار نيست براي نويسنده از نوشتن بخل ورزد گويند چون در عصر رسول صلي الله عليه و آله و سلم نويسندگان كم بودند اين است كه تأكيد مي نمايد در نوشتن كه نويسندگان به شكرانه اين تفضل بايستي از نوشتن معامله خودداري ننمايند ودر اينكه آيا نوشتن بر نويسنده واجب است يا نه ونيز قبول شهادت به حق براي شاهد واجب است يا نه از مفسرين گفتاري نقل شده لكن از سياق آيه چنانچه مشهور بين فقهاي  ماست برمي آيد ونيز به دلالت آن آيه كه فرموده : ( ولا يضارّ كاتب و لا شهيد ) چنين فهميده مي شود كه نه نوشتنبراي نويسنده واجب است ونه قبول شهادت براي  شاهد ونيز اجرت گرفتن براي نوشتن مانعي ندارد . [6]

امر وليكتب ونهي ولايأب ، وجوب كتابت را بر كاتب داناي شرايط ، مي رساند وچون موضوع وجوب همان كتابت است بايد واجب كفايي باشد كه چون انجام يافت از ديگر كاتبان ساقط مي شود . كما علمه الله اعم از تعليم نويسندگي است كه خداوند استعداد ووسائل فرا گرفتن آن را فراهم كرده واحكام و شرائط ثبت اسناد است كه در اين آيات تعليم داده است . از كاتب بالعدل كما علمه الله معلوممي شود كه نويسنده سند بايد عادل و عالم باشد مانند قاضي . زيرا نوشتن اسناد ، براي پيشگيري از پيش آمدن اختلاف وترافع ومانند قضاوت است .

تقديم و تقييد صفت عادل ، مشعر به اين است كه عدالت زمينه براي فرا گرفتن مي شود ولي علم عدالت آور نيست چنانكه بسياري از دانايان بي عدالتند . پس در زمينه همين احكام و عدالت اجتماعي بايد علم به احكام و قوانين وتشكيلات ثبتي فراهم گردد . ونيز امر وليكتب ... سپس نهي لا يأب كاتب ، مشعر به اين است كه انجام اينگونه نيازهاي عمومي ، بر هر كه تخصصي و بينشي دارد واجب كفائيست ونبايد از آن سرباز زند . مگر آنكه ديگري انجام دهد . و اگر منحصر باشد واجب عيني است . [7]

فليكتب : يعني البته لازم است بر كاتب  كه بنويسد ، بعضي گفتند واجب عيني است بر كاتب كه در مورد تقاضاي دائن بنويسد كه دفع ضرر دائن بشود وبعضي گفتند واجب كفايي است كه در صورتي كه من به الكفاية نباشد واجب عيني مي شود .

واختلاف ديگري هم هست كه آيا مي تواند كاتب مطالبه اجرت بر كتابت نمايد يا نه ، بنابر اختلافي كه دارند در جواز اجرت بر واجب عيني وكفائي وحق اين است كه وجوب ارشادي است و أخذ اجرت بر واجبات توصّليّه چه عيني وچه كفائي مانعي ندارد . [8]

فليكتب ، تفريع و تأييد لا يأب كاتب است ، وليملل ، مشعر به اين است كه كاتب هيچگونه نبايد از خود بنگارد وبايد الذي عليه الحق ( مديون ) كلمه به كلمه املاء كند و كاتب آن را ثبت نمايد چون هر كلمه و تعبيري سند و حجتي خواهد بود . عليه الحق ، به جاي ( مديون ) شامل هرگونه حق است از مال وشرط وزمان . [9]

فليكتب ، پس بايد كه بنويسد كاتب ، اين امر است به كتابت بعد از نهي از ابا و امتناع از آن ، و ( كما علمه الله ) محتمل است كه متعلق به ماقبل خود باشد ومحتمل است كه مربوط به مابعد خود باشد و مآل هر دويكي است . [10]

در اين آيه چهار مرتبه لفظ كتابت را آورده است تا تأكيد بر نوشتن و اهميت آن باشد . [11]

ظهور ( كاتب ) در اين است كه از غير متعاملين باشد . [12]

وليملل الذي عليه الحق : املال به معني املاء است و عليه الحق : مديون  است ومعني اينكه اقرار لساني نمايد واعتراف به دين كند تا آنكه كاتب اقرار واعتراف آن را بنويسد بلكه اگر متمكن از امضاء كتبي يا اثر انگشت يا اقرار نزد شهود باشد بكند كه حق دائن از بين نرود .[13]

بخش چهارم : وليتق الله ربّه و لا يبخس منه شيئاً

حكم نهم از احكاميكه از اين آيه كريمه استفاده مي شود : اين است كه شخص مديون كه املاء مي كند ، بايد از تمايل و انحراف از حقّ پرهيز كرده ، ودر مقابل خداوند متعال خود و اعمال خود را ازهر جهت كنترل ومراقبت كرده ، وتقوي داشته باشد .

حكم دهم اينكه از حقّي كه بر ذمّه او ثابت شده است ، به تعبيرات مختلف ناقص بيان نكند ، اگر چه به كنايه بوده ، و يا طلبكاري كه حاضر است به خصوصيات تعبيرات و لطائف آگاهي نداشته باشد .

پس لازم است با در نظر گرفتن تقوي : خداوند متعال را كه محيط به همه ظواهر و بواطن است ، طرف خود قرار بدهد . [14]

فاعل وليتق الله ، الّذي عليه الحق است شايد كه با استخدام بليغ ، شامل كاتب نيز بشود و همچنين ولايبخس منه شيئاً . عطف بياني ربه ، به الله ، پرواي از  خدا را در صفت رب مضاف مي نمايد تا هيچ پروا و انگيزه ديگري هنگام كتابت و املاء نداشته باشد . زيرا در اين هنگام جز تقوا نمي تواند از لغزش زبان و بيان و انحرافي كه موجب تضييع حقي مي شود ، باز دارد : كاتب عادل و عالم بايد سند را بنويسد و متعهد املاء نمايد و به پروردگارش كه پديده هاي تكويني و تشريعي را بر مي آورد بيانديشد واز آن حق چيزي نكاهد وفرو نگذارد . [15]

فاعل ( ليتق ) ظاهراً مديون مورد نظر است ، يعني مديون از خدا بترسد ودر موقع املاء از حق و دين چيزي نكاهد .

وليتق الله ربه : از خدا بترسد وبر خلاف واقع اقرار نكند واين مكتوب بايد نزد من له الحق كه دائن است باشد يا نزد كسي كه امين او است .

ولايبخس منه شيئاً : بخس نقصان است ضمير منه ممكن است راجع به املال باشد يعني كمتر از آنچه واقع شده اقرار نباشد مطابق واقع از حيث مقدار ووصف وممكن است بلكه اظهر اين كه راجع به حق باشد كه اصل دين است يعني در موقع اداء كمتر از حق ندهد و دون وصف نپردازد كه ذمّه اش فارغ نخواهد شد ودر  قيامت مورد مواخذه واقع مي شود . [16]

بخش پنجم : فإن كان الّذي عليه الحق سفيهاً أو ضعيفاً أو لا يستطيع أن يملّ هو فليملل وليّه بالعدل

حكم يازدهم اين است كه در صورت بودن ضعف در عقل ، ويا ضعف در بدن ، ويا ضعف و ناتواني در زبان و بيان : لازم است وليّ او كه توليت امور او را دارد ، املاء بكند ، والبته بايد در املاي مطالب واقعيت و حق و عدالت را رعايت كند . [17]

پس اگر باشد آن كسي را كه بر اوست حق سفيه يا ضعيف ، وبعضي روايات واقع شده كه مراد از سفيه شارب خمر است ، واز ضعيف كسي كه يكي را به دو بخرد ، چنانچه محمد بن مسعود عياشي روايت كرده كه ( قال الصادق عليه السلام : السفيه الشارب الخمر ، والضعيف الذي يأخذ واحداً بإثنين ) ودر تهذيب الأحكام از آن حضرت روايت كرده كه ( السفيه الذي يشتري الدرهم باضعافه و الضعيف الأبله ) .[18]

پس آن كه بدهكار است اگر سفيه ودر مال ممنوع باشد يا ضعيف بود يعني محجور نبود ولي بين الفاظي كه به نفع اوست والفاظي كه به ضرر اوست آن چنان كه بايد و شايد فرق نمي گذاشت .[19]

اشكال سفيه به اين معني در مقابل رشيد يعني صلاح فساد مال و معامله را تميز نمي دهد ، اصلاً معامله آن كه تداين باشد درست نيست .

جواب : معامله با وليّ آن مي شود والا اگر كسي باشد كه معامله اش صحيح باشد املاء و اقرارش به طريق اولي صحيح است . [20]

سفيه در اين مورد بايد سفاهت مالي يابد و ضعيف آن است كه نتواند در كار خود رأي و تصرف داشته باشد مانند طفل و پير و ناتوان . [21]

( سپس خداوند حكم كسي را كه توانايي بر املاء و امضاء ندارد ، بيان مي كند و مي فرمايد : ) واگر  كسي كه بدهكار  است ( سفيه ) باشد يعني به خاطر از بين بردن اموالش از تصرف در آن منع شده باشد و يا جاهل به املاء باشد  ، و يا اينكه ضعفي در عقل او باشد يعني كودك باشد و يا در اثر پيري خوب نتواند درك كند .

أو لا يستطيع أن يمل هو : ويا اينكه خود او  در اثر لكنت زبان و يا گنگي قدرت بر املاء نداشته باشد .

 

فليملل وليّه : پس كسي كه سرپرستي او را به عهده دارد بايد املاء كند ، يعني بدهكار اگر كودك است ( وصي ) او واگر سفيه است ( وكيل ) او ويا اگر قادر به سخن گفتن نيست ، سخنگوي او ، املاء كند واو آن را تصديق كند . [22]

يا استطاعت وتوانايي نداشته باشد اينكه اقرار كند او بواسطه نقصان در خلقت كه مثلاً لال باشد ، پس بايد كه اقرار كند وليّ و وكيل او براستي . [23]

ضمير ( هو ) تأكيد ضمير مستتر است و فايده آن اين است كه استطاعت را از خودش نفي كند نه از كسي كه جانشين اوست . [24]

وليّ سه قسم داريم به اختلاف موارد : 1- اولياء صغير و مجنون و سفيه مثل أب و جد و قيّم و حاكم و منصوب از قبل حاكم و عدول مومنين 2- وكيل از قبل موكل كه خود قادر نيست بر املاء 3- ورثه نسبت به مورث خود در بعض مواردي كه قدرت ندارد بر املاء ، املال و امضاء و اقرار و اعتراف ، اينها به منزله املال من عليه الحق است .[25]

ولا يستطيع أن يمل ، مانند لال و گنگ است . تكرار الّذي عيله الحق ، بجاي ( إن كان سفيهاً ... ) براي مشخص شدن  اسم كان است تا با كاتب  اشتباه نشود . ضمير هو ، راجع به الّذي عليه الحق است كه يكي از اين اوصاف سفيه يا ضعيف يا ناتوان از املاء را دارند . واظهار اين ضمير حصر را مي رساند ومفهوم آن لزوم شركت مديون با ولي است تا آنجا كه مي تواند : پس اگر چنين مديوني هيچگونه نتوانست با وليّ خود در املاء سند شركت نمايد ، ولي به تنهايي املاء مي كند . بالعدل متعلق به فليملل و يا ولي است : بايد ولي او به عدل املاء كند . يا ولي كه به عدل ولايت يافته املاء كند . [26]

بخش ششم : واستشهدوا شهيدين من رجالكم فإن لم يكونا رجلين فرجل وأمرأتان ممّن ترضون من الشهداء

حكم دوازدهم و سيزدهم شاهد و گواه گرفتن است ، و آن بايد دو مرد مورد پسند ومورد اعتماد باشند . ويا يك مرد با دو زن مورد اعتماد . واين جهت نيز سند ديگري خواهد بود براي واقعيت و تحقق جريان وام بودن .

واما بودن دو زن به جاي يك مرد در اين جا : بخاطر اين است كه زن نمي تواند در امور خارجي يا اجتماعي به آن طوريكه بايد دقت كرده و به ذهن سپرده ودر ذهن  خود آنها را نگهداري كند ، برخلاف اموري كه مربوط مي شود به وظائف زنها ، از قبيل خانه داري وتربيت بچه وتدبير داخل منزل وتوجه به اصلاح وتزيين خود .

وراضي بودن در اين مورد : در صورتي تحقق پيدا مي كند كه مورد اطمينان و اعتماد بوده واز جهت شهادت و تأديه آن ثقه  باشد . [27]

واستشهدوا شهيدين من رجالكم : وطلب شهادت كنيد وشاهد بگيريد بر تحقق مداينه وكتابت و اقرار مديون هر كدام بشود كه اين را بيّنه مي گويند . وكلمه من رجالكم يعنيمن رجال المومنين پس اعتناء به شهادت غير مومن نيست ، ودر شاهد مطابق مذهب شيعه عدالت معتبر است كه شهادت عدلين باشد واين امر هم ارشادي است نه مولوي وجوبي يا مستحبي براي اينكه اگر مديون انكار دين كرد يا در بعض خصوصيّات از حيث جنس يا مقدار يا وصف اختلاف كردند واحتياج به مرافعه نزد حاكم شد مدّعي بتواند دعواي خود را ثابت كند بيّنه كه از اخبار مسلمه اين فرمايش است كه فرمود : ( البينة علي المدعي واليمين عليمن  انكر ) وفرمود ( انما اقضي بينكم بالبينات والايمان ) واز اين جمله استفاده مي شود كه مجرّد كتابت كافي بر اثبات نيست وفايده كتابت اين است كه طرفين خصوصيات را فراموش نكنند واگر فراموش شد با مراجعه به مكتوب متذكّر شوند ، وبراي اثبات بيّنه لازم دارد . [28]

در تفسير ابوالفتوح مي نويسد مذهب ابوحنيفه وسفيان ومالك وشافعي وبيشتر فقهاء ومذهب شريح وابن سيرين اين است كه گواهي بنده در دين قبول است ونزد ما هم همچنين است كه در قبول شهادت حريّت شرط نيست آنچه شرط است ايمان و عدالت است ودليل ما قول حق تعالي است : والصالحين من عبادكم و امائكم .[29]

واستشهدوا : اين امر ادب ديگري از آداب معاشرت و معامله است ، زيرا وقتي كه معامله و نسيه دادن با استشهاد همراه باشد ديگر اشتباهي و اختلافي بين معامله كننده ها رخ نمي دهد .

شهيدين من رجالكم : دو نفر شاهد مرد كه بايد بالغ و مسلمان و آزاد باشند . بلوغ از مفهوم ( الرجل ) استفاده مي شود ، واسلام نيز از اضافه رجال به ضمير مسلمين اول آيه استفاده مي شود ، وهمچنين حرّيت از تفسير آيه استفاده مي شود . لذا اين آيه چنين تفسير شده است . به تفسير امام ( عليه السلام ) نسبت داده شده است كه : هر گاه بنده متحمل شهادت باشد ، در صورتي كه مسلمان باشد ، شهادتش مسموع[30] است . [31]

شاهد بصير و امين است كه مشهود را از هر جهت دريافته باشد وبتواند چنانكه بوده بازگو كند وشهادت دهد . من رجالكم ، كه خطاب به مسلمانان است ، شرط رجوليّت و اسلام را براي شهادت خواهي استشهاد ودر صورت امكان مي رساند واز مفهوم اين آيه ، پذيرفته شدن يا نشدن شهادت غير مسلمان مطلقاً يا در هنگام ضرورت ، فهميده نمي شود . [32]

فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان : در صورتيكه دو مرد براي گواهي يافت نشد بايد يك مرد و دو زن گواهي دهند. ونزد ما ( شيعه ) شهادت زنان همراه با مردان در غير مورد رويت هلال و طلاق با تفصيلي كه در هر مسأله وجود دارد پذيرفته است و شهادت زنان به تنهايي در مواردي كه مردان نمي توانند نظر بيندازند مانند مسأله بكارت ومسائل داخلي زنان ، پذيرفته مي شود . [33]

واگر دو مرد نباشند كه شهادت بر حق دهند يك مرد و دو زن از اشخاص عادل در صورتيكه شهادت آنها نافذ باشد تعيين نمايند .

عدالت دو قسم است ، به عرف علماي اخلاق عدالت عبارت از آن معنايي است كه جامع بين حكمت ، شجاعت ، عفت باشد كه از مجموع فضايل سه گانه ملكه عدالت پديد مي گردد والبته متصفين به اين سه قسم از عدالت بسيار كم  يابند . و به عرف متشرعه عدالت خودداري نمودن از منهيّات شرعيه وگناهان كبيره وعدم اصرار بر صغائر واز آنچه خلاف مروّت يعني آنچه در عرف مستهجن و ركيك به نظر مي آيد وعدم اخلال به واجبات است وبسياري از علماء علامت عدالت را حسن ظاهر مي دانند به طوري كه ظاهر كاشف از باطن باشد و تفصيل آن راجع به كتب فقهيه است.[34]

شهادت يك مرد و دو زن كافي است نه اينكه مشروط باشد به فقدان رجلين . واز اين جمله استفاده مي شود كه شهادت دو نفر زن به جاي شهادت يك مرد است بنابراين شهادت چهار مرد مومنه عادله هم كافي است ، واز اين دو جمله استفاده مي شود كه شهادت يك عادل كافي نيست اگر چه در اخبار در باب حجيت خبر ، خبر عادل حجت باشد ودر بعض موضوعات مثل دخول وقت اذان ثقه كافي است .

ممن ترضون من الشهداء : اعتبار عدالت است و مراد اين نيست كه مرضيّ عندالله باشد تا توهم شود كه اين امر باطني است و كشف آن ممكن نيست ، بلكه مرضيّ نزد مومنين كه از كلمه ترضون استفاده مي شود كه دين و اخلاق و اعمالش رضايت بخش باشد كه بنابرمذهب شيعه تارك معاصي كبيره وعدم اصرار بر صغيره و ترك منافيات مروّت باشد .

توضيح كلام : عدالت از صفات نفسانيه است و آن عبارت از ملكه است كه حاصل مي شود در نفس از حالت خوف از خداوند از روي ايمان كه مانع شود از ارتكاب كبائر و اصرار بر صغائر و منافيات مروّت لكن حسن ظاهر كاشف تعبدي است از ملكه و بعضي احتياط كردند كه اين حسن ظاهر كاشف ظنّي باشد از ملكه باطني و طريق اثبات عدالت يا به معاشرت است نه معاشرت تامّه بلكه معاشرت متعارفه يك مدّت مختصري و در اين معاشرت ديده نشود از او ترك واجبي يا فعل كبيره اي يا اصرار بر صغيره اي يا منافي مروّتي ، يا به شهادت عدلين كه عدالت هم يكي از موضوعات احكام است كه به بيّنه ثابت مي شود ودر شهادت عدلين تلفظ لازم نيست بلكه همين كه با او معامله عدالت كردند به اينكه با او نماز كردند يا حضورش طلاق دادند يا از او تقليد كردند يا شهادت او را قبول كردند وامثال اينها از اموري كه عدالت در آنها معتبر است كافي است ، يا به شياع قطعي كه جماعتي از مسلمين با او معامله عدالت كنند كه يقين پيدا شود كه اينها تا به موازين شرعيه احراز نكرده باشند معامله عدالت نمي كنند ، يا از أمارات خارجيه و قرائن يقين به ملكه پيدا شود .

ومعاصي كبيره را ما در مجلد سوم كلم الطيب در كتاب عمل الصالح مفصلاً بيان كرده ايم ، مقصد دوم از صفحه 24 تا 43 .[35]

از عموم شرط و اطلاق فإن لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان و قيد دامنه دار ممّن ترضون مي توان ترتب اين استشهاد را دريافت : شاهد بايد دو مرد مسلم باشد و اگر دو مرد مسلم نبود يك مرد و دو زن مسلم واگر نبود دو مرد ويا يك مرد و دو زن غير مسلمان زيرا ثبت ديون و اسناد و قضاوت ، به اصطلاح از امور حسبيه است ونبايد تعطيل شود ، بعضي فقهاء با استناد به اين آيه شهيدين من رجالكم و آيه دوم طلاق كه راجع به طلاق است ( واشهدوا ذوي عدل منكم ) وبا استناد به روايات معتبره ، اسلام وعدالت را شرط لازم براي قبول شهادت دانسته اند وبعضي با استناد به آيه 106 مائده ( اثنان ذوا عدل منكم أو آخران من غيركم ) ، و استناد به بعض روايات ، اسلام و يا اسلام و عدالت را شرط شاهد ندانسته اند . و بعضي به استناد اين آيه كه در مورد وصيت است و آيات فوق كه در مورد ثبت و قضاوت و طلاق است قائل به تفصيل شده اند كه در كتب فقهي بحث شده . آنچه از ظاهر اين آيه و دو آيه سوره مائده و طلاق فهميده مي شود ، ترتب اين شرايط است . ظاهر سياق آيه و معناي استشهاد كه شاهد گرفتن است ، بايد اين حكم درباره هر كتابت و ثبت و معامله ثبتي وليّ باشد تا شاهدها آن را در ذهن خود ضبط و يا با امضاي خود ثبت كنند . و اگر معناي استشهاد ، آوردن شاهد باشد متناسب با هنگام اختلاف و قضاوت مي باشد كه با معناي حقيقي شهيدين سازگارتر است . [36]

لفظ ( ممّن ترضون ) نشان مي دهد كه هر شاهدي به درد نمي خورد بلكه بايد مورد اعتماد و رضايت طرفين و مورد قبول از نظر شرع باشند . [37]

في الحديث ( قوله : ممن ترضون من الشهداء ، يعني ممن ترضون دينه و أمانته و صلاحه و عفته و تيقظه فيهما يشهد به ) .[38]



1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 34 33

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 77

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 266

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 442

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

 

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 448 -447

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267 266

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78 77

2- تفسير پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267 266

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 286

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

5- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 534

6- اطيب البيان  في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78 77

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 35

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 78

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 36

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287

4- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79 78

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

3- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 366

4- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287

5- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 160

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79 78

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37- 36

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 79

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 448

1- برهان ، ج 1 ، ص 262

2- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 161

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 267

4- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 2 ، ص 367

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 449 448

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 81 80 79

2- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 268 267

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 535

2- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 287


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:45 موضوع | لینک ثابت


بخش هفتم : أن تضلّ إحداهما فتذكّر إحداهما الأخري

اين جمله از دو نظر مورد استفاده است :

اول – از نظر تعليل مشروط بودن دو زن در مقابل يك مرد كه مي فرمايد : به علّت اين است كه اگر يكي از آنها در طول جريان شهادت و أداي آن از راه حق گمراه و منحرف شده و يا فراموش كرد : ديگري بتواند او را متذكّر و يادآوري كند .

دوم – حكم چهاردهم  - كه از اين آيه استفاده مي شود اينكه : وظيفه يكي از زنهاي شاهد است كه در صورت فراموشي و انحراف ديگري ، او را تذكّر بدهد . [1]

أن تضل إحداهما فتذكّر إحداهما الأخري : بيان حكمت اعتبار دوشاهد است در مرأة به جاي يك مرد كه اگر يكي از آنها بعضي از خصوصيات مورد شهادت را فراموش كند ديگري او را يادآور شود .

و در باب حكمت گفته اند كه اطراد شرط نيست بلكه مصلحت جعل حكم به طور كلي وجود مصلحت در بعض مصاديق است چون نسيان در اغلب زنها بيش از نسيان در رجال است .

نكته : وجه تكرار إحداهما با اينكه اگر فرموده بود ( فتذكّر الأخري ) كافي بود ، چيست ؟

جواب : كافي نبود زيرا مفاد تفاوت مي كرد ، معني اين مي شد كه اگر يكي از آنها فراموش كند ديگري متذكر باشد و اين مقصود نيست بلكه مراد اين است كه ديگري او را متذكّر نمايد پس بايد بگويد ( فتذكّر الأخري ) و اين هم مجمل مي شد زيرا تاب اين داشت كه مرجع ضمير بايست به شهادت برگردد نه به مرأة ناسيه و غرض اين است كه ذاكرة مذكرة ناسيه باشد و اين بدون تكرار متحقق نمي شود . [2]

كلمه ( أن ) ناصبه است ، و تقدير كلام چنين است كه ( لأجل إرادة أن تضل إحداهما ) يعني گردانيده شده دو زن به منزله يك مرد از جهت اراده آنكه چون فراموش كند يكي از آن دو زن به واسطه نقصان عقل و غلبه نسيان كه در جبلت زنان تخمير يافته . [3]

( أن ) به معني شرط ( تضلّ ) به معني فراموشي يعني اگر در موقع شهادت يكي از آن دو زن موضوع شهادت را فراموش كرد ديگري وي را متنبّه گرداند و شايد  غلبه فراموشي در زن يكي از اسراري باشد كه در شهادت دو زن را مقابل يك مرد قرار داده اند . [4]

از اين قبيل است سخن عرب كه مي گويد : ضل الطريق هر گاه كسي راه را اشتباه برود .

جمله ( أن تضلّ ) در محل نصب است بنابر اين كه مفعول له براي مصدر مقدّر باشد و تقدير جمله چنين است : ارادة أن تضل يعني اگر خواست گمراه شود ، و از آنجا كه گمراهي و انحراف سبب تذكّر و يادآوري مي شود ، منظور از ضلال و گمراهي در اينجا ، همان اذكار و يادآوري است [ زيرا عادت عرب بر اين است كه سبب را گفته و مسبب را اراده مي كند ] و گويي گفته شده : اگر يكي از آن دو زن در شهادت خود دچار انحراف و گمراهي شد و ديگري خواست به او تذكّر دهد ، بتواند . و از اين قبيل است گفته عرب كه مي گويد : اعددت الخشبة أن يمل الحائط فادعمه يعني چوب را آماده كرده ام كه هر گاه ديوار كج شود آن را ستون ديوار قرار دهم [ و معلوم است كه آماده نمودن چوب سبب كج شدن ديوار نيست ] .

( فتذكّر) ( فتذكر ) نيز قرائت شده است و اينها دو لغت هستند ، و گفته مي شود : ( اذكره ) و ( ذكره ) حمزه ، آيه را ( أن تضل إحداهما فتذكر ) با (ان) شرطيه و رفع ( تذكر ) قرائت كرده است مانند آيه شريفه ( و من عاد فينتقم الله منه ) ( ولي هر كس ديگر بار به مخالفت حكم خدا باز گردد خداوند از او انتقام مي گيرد )[5] [ كه در اينجا ( ينتقم ) كه جواب شرط است مجزوم نشده است ] .[6]

مقصود از ( تضل ) به جاي ( تنسي ) و در مقابل فتذكر ، فراموشي گمراه كننده و انحراف از بيان شهادت است ، تكرار بليغ إحداهما ، مبين جدايي آن است كه گمراه شده از آنكه گمراه نشده و به ياد دارد و به ياد مي آورد :

شهادت دو زن به جاي يك مرد براي اين است كه مبادا يكي از آنان گمراه شود و اگر گمراه شد ديگري او را به ياد آرد . چون زن با انگيزه هاي خاصي كه دارد ، به ضبط اين گونه امور و شهادت به آن كمتر دقت و توجه مي نمايد و بيشتر تحت تأثير عواطف واقع مي شود چنان كه در مسائل راجع به خود ، توجه و دقتش بيشتر است . و نيز چون بازار معاملات بيشتر به دست مردان است ، زنان كمتر به آن دخالت و توجه دارند . [7]

( تضل ) در اينجا به معني نسيان است به قرينه ( فتذكر ) يكي از قاريان به نام حمزه ( ان ) را به كسره الف خوانده و شرطيه گرفته است ولي ديگران به فتح الف خوانده اند [8] يعني دو نفر بودن [9] زن براي آن است كه مبادا يكي فراموش كند آن وقت ديگري به او يادآوري نمايد و چون با هم گفتگو كردند قضيّه را به ياد مي آورند ، از اين معلوم مي شود كه نسيان زنان در اينگونه كارها بيش از مردان است . [10]

بخش هشتم : ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ولا تسئموا أن تكتبوه صغيراً أو كبيراً إلي أجله

حكم پانزدهم – اينكه گواهان چون دعوت شدند براي اداي شهادت از گواهي دادن خودداري نكنند .

حكم شانزدهم – اينكه از نوشتن و ضبط جريان وام و تداين ، گرفته و رنجور نگردند ، و از كوچك و بزرگ و مدت همه را بنويسند : و اين گرفتگي و آزردگي در حال نوشتن ايجاب نكند كه در نوشتن جزئيات مطالب مسامحه و كوتاهي كنند . [11]

لفظ ( ما ) بعد از(إذا ) براي تأكيد است و معنايي ندارد اين جمله راجع به تحمل شهادت است يعني وقتي كه گواهان را دعوت كردند كه بيايند و گواه باشند و بگويند قضيه از چه قرار است آنها از آمدن امتناع نكنند چنان كه : ولا تكتموا الشهادة در ذيل آيه راجع به اداي شهادت است .

در كافي [12] از حضرت صادق ( عليه السلام ) نقل شده : چون گواهان را پيش از نوشتن سند بخوانند از اجابت امتناع نكنند ، عياشي از هشام بن سالم نقل كرده به امام صادق ( عليه السلام ) گفتم : ( ولا تكتموا الشهادة ) فرمود آن بعد از تحمل شهادت است .[13]

به قرينه ( أن تضلّ ... ) ، الشهداء ، مي بايست كساني باشند كه پس از دريافت موضوع شهادت ( استشهاد ) ، وصف شاهد يافته اند : اينها چون به محكمه دعوت شدند نبايد امتناع كنند و از حضور در آن براي شهادت سر باز زنند . مي شود كه اين حكم لا يأب ، درباره استشهاد و اشهاد هر دو باشد : همين كه براي استشهاد ، يا اداي شهادت خوانده شدند نبايد از جانب خود سرپيچي داشته باشند و بايد آماده باشند مگر آنكه عذري پيش آيد و يا براي اثبات مدعي دليل و يا شاهدهاي ديگري باشد . اين نهي – لا يأب الشهداء – همين وجوب كفايي را مي رساند . [14]

در معناي اين جمله دو قول گفته شده است :

1- اگر از گواهان براي شهادت دادن دعوت شد ، نبايد امتناع كند .

2- اگر گواهان را براي شاهد بودن فرا خواندند نبايد خودداري نمايند . [15]

و في الكافي عن ابي الحسن ( عليه السلام ) ( في قوله عزوجلّ : ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا ، فقال : إذا دعاك الرجل لتشهد له علي دين أو حق لم ينبغ لك أن تقاعس عليه ) . از اين حديث معلوم مي شود كه مراد از اين آيه اداي شهادت است نه تحمل آن . [16]

ودر بعضي از اخبار آمده است كه [17] مقصود اين است كه براي تحمل شهادت فرا خوانده شوند ، و امّا حرمت خودداري از اداء شهادت از قول خداي تعالي ( كسي كه شهادت را كتمان كند قلب او گناهكار[18] است استفاده مي شود ) .

ولا تسئموا يعني اي قرض گيرنده ها و قرض دهنده ها و شاهدها و نويسنده ها مسامحه نكنيد و خسته و ملول نشويد أن تكتبوه كه وام يا حقّ يا نامه و كتاب را بنويسيد ، معامله كنندگان را از خستگي و مسامحه نهي كرد چون نوشتن  حقّ آنان ( دو طرف مورد معامله ) است و شاهدها و نويسندگان را نهي كرد ، چون نوشتن آنها كمكي بر نيكي و تقوي است .

صغيراً معامله كوچك باشد أو كبيراً إلي أجله يا بزرگ ، تا مدّتش ( إلي أجله ) متعلق به عامل محذوف است كه ( حال ) از حق است يعني معامله اي كه وقت معيّن داشته باشد ، اشاره به اين است كه در نوشتن ، حق و مدّتش بايد تعيين گردد ، يا متعلّق است به قول خدا ( تكتبوه ) يعني از نوشتن علامتها و تعيين كننده هاي مدّت خسته نشويد ، يا متعلّق به ( لا تسئموا ) است يعني از اول وقوع معامله تا وقتش از نوشتن خسته نشويد . [19]

در بيان اين جمله از مفسرين گفتاري نقل شده : 1- مقصود تحمل شهادت است كه هر گاه كسي را بطلبند كه بر كسي گواه شود كه در موقع شهادت شاهد بر قضيّه باشد نبايد انكار كند . 2- در صورتي گواه شدن و قبول شهادت كردن واجب است كه كس ديگري نباشد كه تحمل شهادت نمايد يعني قبول شهادت واجب  كفايي است نه واجب عيني . 3- تحمل شهادت و گواه شدن نه واجب عيني است نه واجب كفايي است بلكه شخص مخيّر است خواهد قبول مي كند و خواهد قبول نمي كند .

بعضي از مفسرين چنين اظهار داشته اند كه اين جمله در مقام اداء شهادت است كه آن كس كه گواه شد و قبول شهادت نمود اگر مانعي در كار نباشد و نيز اگر قضيّه را فراموش نكرده باشد در موقع اداء شهادت بر او شهادت دادن واجب است . ظاهراً همين قول اخير مطابق واقع و حقيقت است زيرا به قرينه آن جمله بعد لا يضارّ كاتب ولا شهيد با اين جمله ولا يأب الشهداء إذا ما دعوا و نيز به ضميمه قوله تعالي در آخر آيه ولا تكتموا الشهادة ومن يكتمها فإنّه آثم قلبه وقتي آيات را با هم جمع نموديم دلالت واضح دارد واز مجموع آنها چنين استفاده توان نمود كه ابتدا بركسي واجب نيست تحمل شهادت نمايد نه واجب كفايي و نه عيني لكن وقتي قبول شهادت نمود و موقع اداء شهادت رسيد و از وي طلب شهادت شد نبايد كتمان شهادت نمايد بلكه بر او واجب است شهادت به حق دهد . [20]

از اخبار بسياري استفاده مي شود كه مراد دعوت براي تحمل شهادت است كه اگر از او تقاضا كردند كه تحمل شهادت كند اباء و امتناع نكند ، بنابراين نهي تحريمي نيست بلكه تنزيهي است ودر لسان اخبار هم تعبير به لاينبغي كرده اند . وامّا اگر دعوت براي اداء شهادت باشد بعد از تحمل نهي تحريمي است زيرا كتمان شهادت حرام است و اگر مراد اعم از تحمل و اداء باشد نهي هم مطلق است اعم از حرمت و كراهت كه مطلق الترك باشد ودر بعض اخبار هم تصريح به اعم شده است واين انسب با اطلاق آيه است و منافي با اخبار سابقه هم نيست زيرا اخبار سابقه در بيان بعض مصاديق است منافي با عموم و اطلاق نيست . [21]

بخش نهم : ذلكم أقسط عند الله و أقوم للشهادة و أدني الّا ترتابوا إلّا أن تكون تجارةً حاضرةً تديرونها بينكم فليس عليكم جناح الّا تكتبوها

ودر اينجا سه وجه براي دستور كتابت ذكر مي شود :

اول – اينكه كتابت تفصيل جريان ، موجب مي شود كه حقوق طرفين محفوظ مانده ، و به هر كدام از آنان آنچه لازم است ايفاء گردد .

دوم – گواه بودن گواهان را تثبيت و تحكيم و پابرجا مي كند ، زيرا نوشته محكم ، سند قاطع و نافذي است كه قابل انكار نخواهد بود .

سوم – به اين وسيله ، توهم و شك و نظر سوء و اختلاف و احتمال برطرف شده وجاي هيچگونه ترديد و خلافي باقي نمي ماند .

آري اگر معامله به طوري باشد كه در مجلس واحد عوضين نقداً ردّ و أخذ شده و تمام شود : احتياجي به نوشتن نخواهد بود .

پس در اين چند جمله شريفه ، مطالبي نيز ذكر شده است :

حكم هفدهم – لازم نبودن كتابت در صورتيكه معامله نقدي صورت بگيرد .

و ضمناً معلوم شود كه : معامله برچهار قسم باشد :

اوّل : معامله نقد به نقد كه محتاج به ضبط و كتابت نبود .

دوم : معامله نسيه به نسيه كه باطل است .

سوم : معامله نسيئه به نقد كه بيع سلم گويند .

چهارم : معامله نقد به نسيئه كه مبيع موجود مي باشد و ثمن نسيئه .

وچون أحد عوضين نسيئه شد : مشمول اين آيه كريمه خواهد شد، مانند بيع سلم ، بيع نسيئه ، اجاره ، نوعي از صلح ، مضاربه .

وفرق دين با قرض اين است كه : دين عبارت است از خضوع و انقياد پيدا كردن تحت برنامه معيّن ، مانند انقياد درمقابل معامله اي كه أحد  عوضين نسيئه بوده و وقت و أجل دارد .

وقرض : به معني جدا كردن و قطع چيزي باشد خواه از مال يا از چيز ديگر .

پس دين شامل معاملات نسيئه اي و قرض خواهد شد ، زيرا در همه آنها عنوان – خضوع كردن تحت مقرّرات محقق است . ولي  قرض به معاملات ديگر شامل نمي شود . [22]

ذلكم أقسط عند الله و أقوم للشّهادة و أدني ألّا ترتابوا : ذا اسم اشاره و كاف خطاب به جماعت است يعني اي جماعت حاضرين در موقع معامله يا دين اگر چنين كنيد كه نوشته اي در ميان گذاريد به قسط و عدالت به درستي نزديكترو براي شهادت دادن محكمتر است و براي اينكه شك و اشتباهي پيرامون شما نشود بهتر .

إلّا أن تكون تجارةً حاضرةً تديرونها بينكم : اين دستورات وقتي است كه معامله سلف يا نسيئه يا قرض يا غير آن باشد كه خداي  رحمان از راه لطف و شفقت و جلوگيري از نزاع و فساد اينطور دستور فرموده لكن اگر معامله نقدي باشد كه ديني و طلبي در كار نباشد در اينجا محتاج به اينگونه چيزها نمي باشد – و  إن كنتم علي سفرٍ ولم تجدوا كاتباً فرهانٌ مقبوضة – رهان جمع رهن است و به معني گرو و هر گاه در سفر باشيد و گواهي نيابيد كه شاهد بر معامله باشد ونيز نويسنده اي نيابيد كه معامله را بنويسد در چنين جايي بايستي از مديون چيزي به عنوان رهن بگيرد – فإن أمن بعضكم بعضاً فليودّ الّذي اوتمن الخ – اما در جايي كه مطمئن  باشيد بر مديون كه خيانت نمي كند در اين صورت امانتي كه به رهن گرفته ايد به وي ردّ كنيد . [23]

( ذلكم ) اشاره است به ( أن تكتبوه ) زيرا معناي مصدر دارد ، يعني  اين نوشته ها ، [ داراي سه فايده بزرگ است ] ( أقسط عندالله ) نزد خدا به عدالت نزديك است . از ( قسط ) به معناي ( عدل ) است ، و ( أقوم للشّهادة ) براي گواهي دادن و اقامه شاهد بهتر است ، و ( أدني ألّا ترتابوا ) و به نفي شك از  مبلغ دين و مدت آن نزديكتر مي باشد . [24]

ذلكم خطاب به مومنين واشاره به اوامر و نواهي  است كه راجع به كتابت و اشهاد آمده است . مفهوم اوصاف تفصيلي – أقسط و أقوم و أدني – اين است كه هر چه مردم براي انجام قسط ( اداء عادلانه حقوق ) و به پا داشتن گواهي و بيان  حقوق و بستن راه ريب و بدبيني و اختلافات ، قوانين و روشهايي را به كار برند باز اين حدود و احكام الهي قسط بيشتري در بر دارد : أقسط عند الله ، و به پا دارنده تر است براي گواهي و إشهاد حقوق : و أقوم للشّهادة ، و نزديكترين راه است براي پيشگيري  از ريب و بدبيني و اختلافات : و أدني ألّا ترتابوا . [25]

بخش دهم : وأشهدوا إذا تبايعتم ولا يضارّ كاتبٌ ولا شهيدٌ وإن تفعلوا فإنّه فسوقٌ بكم واتّقوا الله ويعلّمكم الله والله بكلّ شيءٍ عليم

ودر اين جملات نيز به پنج حكم اشاره مي شود :

حكم هيجدهم – گواه گرفتن است در خريد و فروشها به طور كلي ، تا پس از معامله اختلافي از جهت خصوصيّات و شرائط و كميّت و كيفيّت پيش آمد نكند .

حكم نوزدهم – خودداري از آزار و ضرر رسانيدن به نويسنده  و شاهد ، به طوري كه به آنها تحميل نكرده ، وبيش از امكانات به آنان تكليف نكنند .

حكم بيستم – ودر صورتيكه آزار و ضرري به آنها رسانيده شد : اين امر از فسوق حساب شده ، وبيرون از وظائف الهي خواهد  بود .

حكم بيست و يكم  - در تمام اين مراحل بايد تقوي را رعايت كرد .

حكم بيست و دوم – بايد  توجه داشت كه اين مقرّرات و احكام از جانب خداوند متعال به شماها تعليم شده است ، ورعايت و عمل كردن به آنها موجب سعادت و موفقيّت شما در  زندگي دنيوي و اخروي بوده ، و از ناراحتيهاي سخت محفوظ خواهيد شد .

و تعبير به يعلم : اشاره به استمرار اين تعليمات و الطاف الهي است براي بندگان خود .

وذكر تعليم در تعقيب تقوي وبا واو عطف يا مستأنفه : دلالت مي كند به ارتباط داشتن و مترتب شدن تعليم به تقوي .

وتعبير در ضرر به كلمه يضارّ : توجه مخصوص است به نهي از اين موضوع ، و باب مفاعله چون صيغه مضارع دلالت بر استمرار ميكند ، يعني استمرار پيدا نكند . [26]

در  اين جمله چند قول گفته شده است :

1-  مقصود اين است كه نويسنده و گواه باشد آنچه را از آنها خواسته شد انجام  دهند و از تحريف و زياد و كم كردن مطالب خودداري كنند .

2- منظور اين است كه نبايد به نويسنده و گواه زياني برسد ، تا اينكه مجبور شوند در كارشان شتاب و تعجيل نمايند .

3- منظور اين است كه نبايد نويسنده را در وقتي كه معذور است و فرصت ندارد وادار به نوشتن كرد ، ونيز شاهد را در وقتي كه فرصت ندارد نبايد به اثبات شهادت يا اقامه آن فرا خوانند . [27]

ظاهر تبايع كه تكثير و ارزندگي داد و ستد را مي رساند ، اعم از معامله ذمي ( تداين ) و نقد ( تجارة حاضرة ) است . پس اگر استثناء ( الّا أن تكون تجارة حاضرة ) از همان وجوب كتابت باشد ، اين امر إشهدوا ، راجع به هر گونه معامله است : هنگام هر داد و ستد ويا معاملات پي در پي ويا ارزشمندي ، گواه آوريد . واگر امر ( استشهدوا شهيدين ) راجع به اولياء سفيه و ضعيف و ناتوان باشد ، اين امر إشهدوا چون مطلق است تكرار حكم نيست . چون ظاهر و متبادر از اشهاد متقابل اخفاء ... و به معناي آشكار كردن ودر معرض مشاهده آوردن و استشهاد ، به معناي گواه گرفتن است ، بايد اين امر مطلق – إشهدوا ... به همان معناي متبادر و لغوي باشد : هر داد و ستدي را آشكارا ودر معرض مشاهده ديگران انجام دهيد – تا از فريب و حيله به دور باشد . [28]

شاهد گرفتن نيز مستحب است لفظ ( لا يضار) صيغه مجهول و در اصل ( لايضارر ) به فتح راء است يعني نويسنده سند و شاهد مورد ضرر و اذيت واقع نشود و اگر به صيغه معلوم و به فتح راء اول باشد منظور آن است كه نويسنده و شاهد ضرر نرسانند و موجب اذيت نشوند ولي جمله ( و إن تفعلوا ) روشن مي كند كه وجه اول مراد است . [29]

لا يضار، شايد كه فعل معلوم و نهي از زيان رساندن كاتب و يا گواه به ديگران باشد و نكره آمدن كاتب و شهيد در سياق نفي ، تعميم را مي رساند : هيچ كاتب شاهدي ، با امتناع از كتابت و شهادت و يا تغيير و تبديل آن ، نبايد به كسي زيان رسانند . و شايد كه لايضار ، فعل مجهول و نهي از زيان رساندن ديگران به كاتب و شاهد باشد :

نبايد به هيچ كاتب و شاهدي زيان رسد – از اين جهت كه آنها مسئول و مأمورند ، در هر گاه و بيگاه و بدون پاداش براي نوشتن و ثبت و يا انجام شهادت وادار گردند و به بازار و يا محكمه كشانده شوند . زيان رسان هر كه باشد ، چون هيئت فعل يضار ، دلالت بر مشاركت دارد ، شركت زيان رسان را در زيان بردن مي رساند . وإن تفعلوا فإنّه فسوقٌ بكم : گويا اشاره به همين است : اگر چنين كنيد كه به كاتب و شاهد زيان رسد و رنجيده شوند و يا كاتب و شاهد زيان رسانند ، اين حدود و احكام تعطيل و منحرف مي شود و مردم از آن خارج مي شوند و به فسق در معاملات مي گرايند و ملازم فسق مي گردند ، فسوق بكم اين اتصال و لزوم را مي رساند ، فسوق ، خروج از خير و صلاح است كه همان بيرون رفتن از اين حدود مي باشد و تقوا ، كه از نيروي ايمان ناشي مي شود ، اجراء كامل اين احكام را ضمانت و محكم مي كند . نگهباني و ضمانت تقوا از هر گونه تعهد اجتماعي ريشه دارتر و پايدارتر  است : واتقوا الله – و هر چه قدرت تقوايي بيشتر گسترده تر شود ، راههاي رشد فكري و كشف و تفصيل اصول و فروع احكام بازتر مي شود – ويعلمكم الله ، چه عطف باشد يا حال همين ربط و تقدير را مي رساند : از خدا پروا گيريد و حدود او را اجرا كنيد تا زمينه فردي و اجتماعي براي تعليمات خدايي آماده شود و همه شما را تعليم دهد . و همين حكمت و نتيجه نهايي براي روابط سالم و محكم است كه جز خداي حكيم و عليم آن را نمي داند : والله بكل شيءٍ عليم . [30]

( لا يضار ) نهي است و محتمل است كه صيغه به صورت معلوم باشد و يا به صورت مجهول ، و معني آيه اين است كه كاتب و شاهد به قرض دهنده و بدهكار ضرر نزند يا اينكه طلبكار و بدهكار در وقتي كه به نوشتن يا تحمّل شهادت و يا اداء آن كاتب و شاهد را فرا مي خوانند به آن دو ضرر نزنند ، به اينكه وقت نويسنده را تلف كنند يا شاهد را از زندگي ومعيشتش بيندازند بدون اينكه چيزي براي آنها در نظر بگيرند .

بنابراين جعاله [31] بر نوشتن و شهادت اگر استحقاق آن باشد حرام نمي شود . و ممكن است مقصود اين باشد كه نويسنده و شاهد از كارشان دست مي كشند و با ترك كارهايشان متضرّر مي شوند .

و إن تفعلوا : اگر  ضرر برسانيد عقوبت مي شويد فإنّه فسوقٌ بكم واتقوا الله بترسيد از خدا درضرر زدن يا در همه اوامر و نواهي خدا . زيرا كه براي شما فسق ( نابكاري ) محسوب مي شود .

ويعلمكم الله و خداوند مصالح امور را به شما تعليم مي  دهد . ممكن نيست امثال اين ( واو ) را ( واو ) عطف قرار بدهيم ، چون در كلام معطوف عليه وجود ندارد ، يا از باب اينكه معني عطف از آن اراده نشده است ، و به معني ( مع ) نيز نمي شود گرفت چون مضارع بعد از آن منصوب نشده از اين رو اين ( واو ) را ( واو ) استيناف قرار داده اند مانند لنبيّن لكم و نقرّ في الأرحام  و مانند ( لا تأكل السّمك و تشرب اللبن ) بنابراين كه ( تشرب ) مرفوع باشد ، و مقصود از استيناف قرار دادن ( واو ) اين است كه آن جمله از حيث لفظ مرتبط به جمله سابق بر خودش نيست نه اينكه از حيث معني از ماقبل خودش منقطع باشد ، زيرا معني مانند ( لا تأكل السمك و تشرب اللّبن ) اين است كه جمع بين خوردن ماهي و نوشيدن شير نبايد بشود  ، خواه ( تشرب ) مرفوع باشد ، و خواه منصوب ، و اين معني استفاده نمي شود مگر اينكه ( واو ) به معني ( مع ) باشد ولي وقتي كه منصوب است بعد از واو ( أن ) مقدر مي شود ، و در حالت رفع ( أن ) تقدير گرفته نمي شود .

و مثل همين مثال است ( واو ) در اين آيه ، زيرا اين عبارت پيشي علم بر تقوا را بيان مي كند ، اعم از اينكه گفته شود : اتقوا الله يعلمكم الله يا گفته شود : و يعلمكم الله با نصب يا رفع . پس ( واو ) مفيد معني معيّت و همراهي است ، به گونه معيت غايت با مورد غايت .

و چون مابعد ( واو ) منصوب نيست چنانكه در ( واو ) به معني ( مع ) منصوب ميشود از آن جهت گفتند ( واو ) براي استيناف است . در واقع اين مورد مانند ( حتي ) است كه بر مضارع مرفوع داخل شود كه در آنجا گفته مي  شود كه ( حتي ) براي استيناف است بااينكه در آنجا ارتباط ماقبلش موجود است .

و چون تقوا با جميع مراتبش پشت كردن به نفس است كه معدن جهل است و رو آوردن به سوي عقل است كه باب علم مي باشد  ، لذا تقوا مستلزم علم و ازدياد آن است چنانكه در قول خداي تعالي است : ( اگر تقواي خدا را داشته باشيد خداوند براي شما فرقان [ قدرت فرق و تشخيص ] قرار مي دهد [32] يا قول خداي تعالي : ( كسي كه از خدا بترسد خداوند راه نجات [ از گرفتاريها ] را براي او مي گشايد ، و اورا از جاييكه گمان نمي برد روزي مي دهد[33] . [34]



3- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 37

1- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج 3 ، ص 82

2- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 288 – 287

3- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 449

1- سوره مباركه مائده ، آيه 95

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368 – 367

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 269 – 268

4- ( أن تضلّ ) در تقدير ( حذراً من أن تضل ) است

5- تكرار لفظ ( إحديهما ) براي آن است كه اولي راجع به يكي لا علي التغيين است ولي دومي همان است كه شهادت را به خاطر داشته است . ( الميزان )

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 535

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 39

3- كافي ، كتاب شهادات ، ( عن ابي عبدالله عليه السلام قال لا يأب الشهداء أن تجيب ) .

آية الله خويي در منهاج الصالحين فرموده : خلافي نيست در اينكه بعد از تحمل شهادت اداي آن واجب است و اگر به شهادت بخوانند به شرط عدم ضرر ، و اقرب آن است كه تحمل شهادت در صورت دعوت واجب است با عدم ضرر .

4- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 536 – 535

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 269

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368

3- تفسير شريف لاهيجي ، ج 1 ، ص 288

4- برهان ، ج 1 ، ص 263

5- سوره مباركه بقره ، آيه 283 ، و من يكتمها فإنّه آثم قلبه .

1- ترجمه تفسير بيان السعاده ، ج 3 ، ص 162 – 161

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 450 – 449

2- اطيب البيان في تفسير القرآن ، ج  3 ، ص 82

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 41 – 40

1- مخزن العرفان  في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 451 – 450

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 368

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 270 – 269

1- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 42 – 41

2- ترجمه تفسير جوامع الجامع ، ج 1 ، ص 369

3- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 270

1- تفسير احسن الحديث ، ج 1 ، ص 536

1- پرتوي از قرآن ، ج 2 ، ص 271

2- جعاله چيست ؟ چون قانون مدني ايران در كميسيوني مركب از دانشمندان و علماء و حقوقدانان تنظيم و به تصويب مجلس رسيد . و تمام اموري كه در فقه سابقه دارد بهترين و جامع ترين نظرات را به صورت ماده قانوني در آورده است . در ماده 561 جعاله را چنين تعريف كرده است : ( جعاله عبارت است از التزام شخصي به اداء اجرت معلوم در مقابل عملي اعم از اينكه طرف معيّن باشد يا غير معيّن ) .

1- سوره مباركه انفال ، آيه 29

2- سوره مباركه طلاق ، آيه 2 ، من يتّق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لا يحتسب .

3- ترجمه تفسير بيان السعادة ، ج 3 ، ص 165 – 164


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:44 موضوع | لینک ثابت


فصل پنجم : خلاصه احكام موجود در آيه شريفه

بخش اول : خلاصه تفسير آيه به صورت منظوم

اهل ايمان از شما تا مدّتي           قرض خواهد گر كسي در شدّتي

پس بعدل آن را نويسد كاتبي          تا كه باشد حجّت هر طالبي

هم نبايد تا كند كاتب ابا          آنچه بنوشته ز تعليم خدا

وانچه مديون كرده بر آن اعتراف          بي زياد و نقص و بي خوف و خلاف

ترسد از پروردگار  خود كه او          كرده خلق  و مي دهد رزق و گلو

وقت اقرار كه مديون اخرس است          يا سفيه اقرار با ديگر كس است

هست يعني بر وليّ عدل او         كاقربست از غيرو بر وي خير جو

هم دو تن گيريد شاهد از رجال          يا زيك مرد و دو زن نيكوفعال

در شهادت نيكشان دارند خلق          نيستشان برشيد و زرق آلوده دلق

ور يكي را رفته چيزي از نظر         شايد ار آرد بيادش آن  دگر

وان گواهان نيست در نيكي روا         كه نمايد از رهي آن را ابا

چون بخوانندش در آيد بيدرنگ          بر گواهي هم ازان نايد بتنگ

از اداي آن نيايد بر ستوه          از ره لا تسأموا أن تكتبوه

بر صغير است ار چه حق يا بر كبير          در شهادت شرط شد صدق ضمير

تا رسد هنگام آن وين راست تر          نزد حق كز جهر و سر دارد خبر

اقوم آمد مر گواهي راكه دور          باشد از سهو و غلط اندر امور

در گواهي حفظ چشم شاهد است          گرنباشد حفظ بر شك وارد است

اقوم اعني مبلغ و مدت تمام          باشدش در حفظ چون آيد مقام

جز كه گردد منتقل در اتجار          نقداز دستي بدستي درقرار

يافت دور از نقد و نسيه بر صلاح          بينتان پس برشما نبود جناح

گر كه ننويسند آن را بي ملال          زانكه هست اقرب بريب و احتمال

شاهد اندر بيعها گيريد باز          شاهدي كو راست درخلق امتياز

آبروي علم و عقل اندوخته          ني كه شهري بهر شمعي سوخته

نيست بهر كاتب و شاهد گزند          گر كسي اين كرده باشد ناپسند

گر كنيد اين فسق و نافرماني است          زامر حق بگذشتن از ناداني است

ز او بپرهيزيد يعني از خدا          كز كرم آموزد اينها بر شما

اوست دانا برامور  از جزء و كل          بر شما بنمود انواع سبل

در سفر باشيد ور  با صاحبي          كه نيابيد اندر آن ره كاتبي

آنكه خواهد قرض از او گيريد رهن          بهر اطمينان دل وين نيست وهن

ور كسي ايمن شود از ديگري          قرض بر وي تا دهد سيم و زري

بايد آن مديون بحفظ مذهبش          رد نمايد مال را بر صاحبش

از خدا ترسد كه او همراه بود          زانچه شد ما بينشان  آگاه بود

ساخت بهر او سبب در محنتي           باز خواهد ز او فرج در شدتي

هر چه نالد بر جنابش روزو شب          كاي سبب سازمبساز آخر سبب

بسته بيند راهها بر خود همه          بي تنبه زان جفا و مظلمه

در شك اندازد بليسش هر نفس          كه كجا باشد به عالم دادرس

آنكه هم ديدي تو بوده است اتفاق         هيچ نارد ياد ازان ظلم و نفاق

حق تعالي گويد او را كاي دبنگ         صد هزاران بار ديدي روز تنگ

من ترا دادم ز تنگيها امان          آن همه بد ز اتفاقات زمان

پس كنوني هم بسته راه ايمني           زانكه ز امر اتفاقي چاره نيست

مال اورا من عوض دادم فزون         تو بمان در اتفاق خود زبون

پس بپرهيز از خدا وان روز سخت          وام را رد كن كه دزدت بر درخت

هم مكن پنهان شهادت را كه آن          شد گناه قلب و بس دارد زيان

فعل بنده ثبت طومار شه است          بر هر آنچه ميكند او آگه است [1]

بخش دوم : خلاصه احكام استخراج شده ازآيه شريفه

در تفسير قمي گويد : روايت است كه در سوره بقره پانصد حكم شرعي ذكر شده است ، و پانزده حكم در اين آيه كريمه موجود است ، وسپس پانزده حكم را با اسقاط بعضي از جزئيّات شمرده است .

ودر آيات الأحكام فاضل محقق مقداد ( كنز العرفان ) از اين آيه بيست و يك حكم استخراج كرده است . [2]

اين اوامر در اينجا ظاهراً تمامش يا اكثرش اوامر ارشادي است نه مولوي و جلوگيري از نزاع و فساد است .

خلاصه احكام استخراج شده در اين آيه به شرح ذيل مي باشد :

1- إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه چون مالي به كسي داديد بنويسيد .

2- نويسنده عادل باشد تا ظلم و تعدّي واقع نشود .

3- نبايد نويسنده امتناع از نوشتن  نمايد .

4- بايستي مديون املاء كند و اقرار نمايد و نويسنده بنويسد .

5- آن كسي كه پول مي گيرد يا معامله سلم مي كند بايستي او را موعظه نمود كه از خدا بترس وغش و تقلّبي در معامله راه مده .

6- در جايي كه معامله راجع به سفيه و طفل و ضعيف و ديوانه باشد كه نتواند به درستي املاء كند بايستي وليّ او نيابت نمايد از طرف وي .

7- علاوه از املاء مديون و نوشتن بايستي شهودي بر صدق قضيّه در بين  باشد كه خلافي و اشتباهي واقع نشود .

8- آن جايي كه دو مرد حاضر نباشند يك مرد و دو زن را بايستي گواه گرفت .

9- هر مرد و زني شايستگي گواهي ندارد بايد شهود عادل باشد .

10- در مقام علّت حكم كه چرا دو زن مقابل يك مرد است براي اينكه اگر يك زن فراموش كرد ديگري وي را متذكّر گرداند .

11- آن كس كه تحمّل شهادت نمود و صاحب حق وي را طلبيد براي اداء شهادت نبايد از اقامه شهادت ابا كند .

12- هر گاه دين اندك باشد براي كمي آن از نوشتن و گواه گرفتن نبايد خودداري نمايند .

13- اگر براي اندك نيز گواه بگيرند و بنويسند نزد خدا به عدالت نزديكتر خواهد بود .

14- اين طور استحكام در باب معامله و حقوق نزد خداوند محكم تر و درست تر است .

15- اين طور عمل براي رفع شك بهتر است .

16- اظهار نموده كه اين قانون از نوشتن و گواه طلبيدن و تحمل شهادت و اداء شهادت و عدالت شاهد اين امور  در  جايي است كه معامله نسيه يا معامله سلم يا قرض و دين باشد لكن معامله نقديمحتاج به اينگونه امور نمي باشد .

17- در تجارت نقدي اگر چه نوشتن نمي خواهد لكن گواه مي خواهد و بايستي شاهد به حق گواهي دهد .

18- باز نمود كه كسي كه بر خلاف واقع شهادت دهد فاسق است .

19- موعظه مي فرمايد آنها را كه از خدا بترسيد .

20- تذكّر مي دهد كه بدانيد اين قوانين از جانب خداوند است زيرا كه اوست عالم به آنچه صلاح يا فساد در آن است .

21- اگر در سفر باشيد و نوشتن ميسر نشود وثيقه و رهني بايد بگيريد .

22- اظهار مي نمايد كه وثيقه و رهن گرفتن در جايي است كه اطميناني بر مديون نباشد كه اگر اطمينان در بين باشد وثيقه و گرو لازم نيست .

23- بايستي  از خدا بترسيد و به آن كس كه به وي اطمينان شده خلاف ننمايد و خود را خائن نگرداند .

24- موعظه به شاهد است كه نبايد شاهد كتمان شهادت كند .

25- اگر كتمان شهادت كني دلت كه امير و سلطان بدنت مي باشد خائن و آثم و فاجر گردد و وقتي دلت فاسد گشت اعضاء كه تحت اختيار ويند چه فضيلت دارند. [3]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

به نام خداوند بخشنده مهربان

 

الباب الثالث : ( في المداينات و توابعها )

القول في الدين

قال الله تعالي : إذا تداينتم بدين إلي أجل مسمّي فاكتبوه . الآية

 

گفتار دوم : در بيان دين و قرض

 

فصل اول : اقسام دين و خصوصيات آنها

 

وهو يشمل السلم و النسيئة والقرض و غيرها .

دين بر دو قسم است : 1- قرض 2- قرض عبد

فرق بين قرض و دين آن است كه دين اعم از قرض مي باشد ، زيرا دين عبارت از هر مال كلي است كه كه بر ذمّه كسي باشد كه بايد به ديگري بدهد ، خواه آن را به بيع سلف فروخته باشد ( يعني پيش فروش ، كه نقداً ثمن را گرفته و مبيع را به ذمّه مي گيرد كه بعد از يك ماه مثلاً به او بدهد ) يا چيزي به نسيئه خريده باشد ( كه مشتري ثمن را به ذمّه مي گيرد ) يا مالي را از كسي گرفته باشد كه بعداً مثل آن را به او ردّ كند ( كه قرض باشد ) .

ولي قرض عبارت است از گرفتن مالي كه بعداً به همان مقداربدون زيادتي و نقصان به قرض دهنده بدهد . پس قرض ، يك فردي از افراد دين است .

قرض در لغت به معناي قطع كردن و بريدن است ، چه آنكه قرض دهنده قطعه اي از مال خود را جدا مي كند و به قرض گيرنده مي دهد ، ودر اصطلاح عبارت ازعقدي است كه به موجب آن يكي از دو طرف ، مقدار معيني از مال خود را به طرف ديگر تمليك مي كند كه طرف مزبور ، مثل آن را از حيث مقدار و جنس و وصف رد نمايد و در صورت ممكن نبودن مثل ، قيمت را بدهد . [4]

يشترك الدين مع القرض في أن كلا منهما يتوقف الإنتفاع به علي استهلاكه ، و إنّه حقّ ثابت في الذمّه ، و يفترق القرض عن الدين في أن العين المقترضه تسدد بمثلها في الجنس و الصفات ، فإذا أستقرضت نقدأ ثبت في ذمتك للمقرض نقد مثله ، و كذلك إذا أستقرضت طعاماً أو شراباً ، و ما إليه ، و علي هذا ينحصر القرض في المثليّات دون القيميّات .

أما الدين فيثبت في الذمّة بسببٍ من الأسباب الموجبة له ، كالقرض و البيع و الإيجار و الزواج و الخلع و النفقة و الحوالة ، و ما إلي ذاك ، و علي هذا يكون الدين اعم من القرض ، و يقضي بمثله إن كان مثليا ، و بقيمته إن كان قيميّا .

والدائن هو صاحب الدين ، و المدين و المديون بمعني واحد ، و الغريم يشمل الدائن و المدين ، ولا يتعين إلّا بالقرينة[5] .

القرض : كل مال لزم في الذمّة بعقد عوضاً عن مثله ، و هو ضربان : مطلق و مشروط .

فالمطلق لا يدخله الربا ، فإذا أخذ قرضاً علي أن يرد مثله ملكه بنفس عقد القرض ، وصار مثل سائر أمواله ، و جازالإرتهان ، فإن ردّ أجود منه أو زائداً عليه في النوع أو القدر ، أوبالعكس منه صح إذا تراضيا . و كذلك إن أخذ حنطة و ردّ شعيراً ، دو شعيراً وردّ حنطة ، و إن ردّ من غير جنسه ، و تراضيا به من غير تقويم صح ، و إن لم يتراضيا و لم يقول في الحال ، ثم تغير الشعر كان ذلك بقيمة يوم الدفع .

والمشروط ضربان : صحيح و فاسد .

فالصحيح : مثل شرط الزكاة علي أحدهما ، و رد القرض ببلد آخر ، و الصحيح عن الغلة ، و الرهن ، و الضمان ،وامثالها .

والفاسد : ما يودي إلي الربا مثل شرط الزيادة في الصفة ، أو القدر ، أو إباحة ما علي الرهن ، فإذا كان كذلك لم يملكه بنفس القرض ، و بقي أمانة في يده ، و لا يصح الإرتهان به ، و إن لم يشترط الإنتفاع بالرهن ، وسوغه المقترض صح .

الدين : كل مال لزم في الذمّة عوضاً عن عين مثله ، و ينقسم قسمين : حال ، و موجل .

فالحال يلزم قضائه متي طالبه صاحبه مع فقد العذر ، و العذر الإعسار ، و دخول وقت الصلاة حتي يفرغ من أدائها ، و غيبة المال عنه ، و تعذره عليه في الحال بسبب شرعي .

و المستدين ينقسم ثمانية أقسام : حي حاضر ، و غائب ، و موسر ، و معسر ، و من إستدان هو بنفسه ، أو إستدانت عليه زوجته ، أومملوكه ، و ميت .

فإن كان المستدين حاضراً موسراً ،و طالبه المدين ، و قد حل أدائه ، ولم يكن له عذر لزمه الإيفاء ، فإن كان له عذر أمهل حتي يزول ، فإن لم يكن له عذر إمر بالقضاء ، فإن لم يقض حبسه الحاكم ، ان التمس من له الدين ، فان ماطل في الحبس غرر ، فإن أدي الي ضرر من له المال ، و كان له مال ظاهر من جنسه أخذ عنه و قضي به دينه ، و إن كان من غير جنسه بيع عليه بقدره ، و قضي به دينه ما لم يكن المال الدار التي يسكنها ، أو العبد الذي يخدمه .

و إن كان غائباً و أقام من له الدين بينة حلفه الحاكم أنه يستحق عليه اليوم جميع هذا المال ، فإذا حلف و كان له مال من جنسه ، أوغير جنسه كان حكمه علي ما ذكرنا غير أنه لا يدفع اليه المال الا بكفيل .

و إن كان المستدين معسرا صبر عليه من له الدين حتي يجد ، فإن كان مكتسباً أمر بالإكتساب والإنفاق بالمعروف علي نفسه و عياله ، و صرف الفاضل في وجه دينه ، و إن كان غير مكتسب خلي سبيله حتي يجد ، و علي الوجهين ان قضي من سهم الغارمين جاز إذا لم ينفق ما استدان في معصية الله تعالي .

و إن استدانت عليه زوجته كان حكمها حكمه بشرطين : بحاجتها إلي النفقه ، و هو غائب لم يترك لها نفقة بقدر المعروف .[6]

فصل دوم : شروط دين

 

يشترط في الدين بالإضافة الي العقد و القبض امورٌ

1- أن يكون كل من الدائن و المدين اهلاً للتصرف بالبلوغ و العقل .

2- أن يكون الدائن مالكاً ، أو مأذوناً ، كما هو الشأن فيجميع التصرفات .

3- أن تكون العين قابلة للتمليك و التملك ، و معلومة بالجنس و الوصف ، تماماً كالمبيع ، لأن الجهل بالعين يتعذر معه الوفاء ، و يسبب النزاع . [7]

حالات مختلف شروط در قرض و احكام آن :

أن الشرط في القرض ينقسم إلي ثلاثة أقسام :

الأول : أن يجر نفعاً للمقرض ، و في هذا الحالة يكون فاسداً مفسداً للعقد .

الثاني : أن يجر نفعاً للمقترض كأن يشترط المقترض أن يرد رديئاً و قد أخذ جيّدا ، و في هذه الحالة يكون الشرط فاسداً و العقد صحيح .

الثالث : أن يكون للوثوق ، كطلب رهن و كفيل وهو صحيح نافذ ، و محل ذلك كله إذا وقع الشرط في صلب العقد أما قبل العقد فلهما أن يشترطا ما يعجبهما و يتفقا عليه من غير . [8]



1- تفسير صفي عليشاه

2- تفسير روشن ، ج 4 ، ص 42

1- مخزن العرفان في تفسير القرآن ، ج 2 ، ص 452 451

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 15

1- فقه الإمام الصادق ( عليه السلام ) ، ج 4 ، ص 5

1- الوسيله إلي نيل الفضيلة ، ص 274و273

2- فقه الإمام الصادق ( عليه السلام ) ، ج 4 ، ص 11

3- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 398


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:42 موضوع | لینک ثابت


فصل سوم : تعريف قرض

 

القرض بفتح القاف و قد تكسر ، و اصله في اللغة : القطع ، فسمي المال الذي تعطيه لغيرك ثم تتقاضاه منه قرضاً لأنه قطعة من مالك . وأما الإستقراض : فهو طلب القرض ، يقال : استقرض منه : أي طلب منه القرض فأقرضه . و أما المقارضة و القراض بكسر القاف فهما بمعني واحد وهو أن يعطي شخص لآخر ما لا ليتجر فيه علي أن يكون الربح بينهما علي ما شرطا ، و أما معني القرض في الإصطلاح الفقهاء فإن فيه تفصيلاً في المذاهب .

المالكية قالوا : معني القرض في الإصطلاح ، هو أن يدفع شخص لآخر شيئاً له قيمة مالية بمحض التفضيل بحيث لا يقتضي ذلك الدفع جواز عارية لا تحل ، علي أن يأخذ عوضاً متعلقاً بالذمة أصلاً بشرط أن لا يكون ذلك العوض مخالفاً لما دفعه . فقوله ماله قيمة مالية ، خرج به ما ليس لذلك ، كما إذا أعطاه قطعة نار ليوقد بها حطبه و نحو ذلك مما جرت العادة بأن يتبادله الناس من الأمور التافهة فإنه لا يكون قرضاً ، لأنه ليس له قيمة مالية : و قوله بمحض التفضل ، معناه أن تكون منفعة القرض عائدة علي المقترض فقط ، خرج به عقد الربا لأنه قرض في نظير منفعة تعود علي المقرض . خرج بقوله لا يقتضي إمكان عارية ، خرج به عقد العارية لأنه يجيز انتفاع المستعير بالعارية و هو لا يسمي قرضا . و قوله علي أن يأخذ عوضه ، خرج به الهبة بلا عوض . و خرج بقوله بشرط أن لا يكون العوض مخالفاً لما دفعه ، السلم و الصرف ، فإن عقد السلم يقتضي أن يكون رأس مال السلم مخالف للمسلم فيه .

وكذلك الصرف فإن أحد البدلين مخالف للآخر . و قوله آجلاً ، خرج به المبادلة المثلية كأن يأخذ منه إردب قمح و يعطيه مثله في الحال . فإن هذا لا يسمي قرضاً بل مبادلة ، و يصح القرض في كل ما يصح أن يسلم فيه ، سواء كان عوض تجارة أو حيوان أو مثلي  .

الحنفية قالوا : القرض : هو ما تعطيه من مال مثلي لتتقاضي مثله فيشترط في القرض أن يكون مثلياً : و حد المثلي : هو الذي لا تتفاوت آحاده تفاوتا تختلف به القيمة ، و ذلك كالمكيلات و المعدودات المتقاربة كالبيض و الجوز الشامي ( عين الجمل ) و الموزونات ، أما ما ليس مثليا كالحيوان و الحطب و العقار و نحوه مما يقدر بالقيمة فإنه لا يصح قرضه . و مثله المعدودات المتفاوته تفاوتا تختلف به القيمة كالبطيخ و الرمان و نحوهما مما تقدم في السلم فإنه لا يصح قرضها . فإذا اقترض شيئا من ذلك وقع القرض فاسداً و لكنه يملك بالقبض : مثلاً : إذا اقترض جملا ثم قبضه فإنه يملكه ، ولكن لا يحل له أن ينتفع به علي أي وجه ، فإذا باعه فإن بيعه يقع صحيحا نظراً للملك ولكنه يأثم بذلك . لأن الفاسد يجب فسخه ، والبيع مانع من الفسخ فقد فعل ما ينافي في الواجب فيأثم بذلك .

الشافعية قالوا : القرض يطلق شرعاً بمعني الشيء المقرض بفتح الراء ، فهو اسم مفعول ، و منه قول تعالي (من ذا الّذي يقرض الله قرضاً‌ حسناً )  فإنّ القرض هنا معناه القرض .[1]

الحنابلة قالوا : القرض : دفع مال ينتفع به و يرد بدله ، وهو نوع من السلف لإنتفاع المقترض بالشيء الذي يقترضه ،‌ وهو عقد لازم إذا قبضه المقترض ، فليس للمقرض الرجوع فيه لكونه أزال ملكة بعوض سيأخذه .

اما المقترض فليس بلازم في حقه . فله أن يعدل عن القرض كما هوظاهر .

 

أهل البيت ( عليهم السلام ) : القرض : هو تمليك مال لآخر بالضمان بأن يكون علي عهدته أدائه بنفسه أو بمثله أو قيمته و يقال للمملِّك المقرض و للمتملّك المقترض و المستقرض . [2]

 

ما هو القرض ؟

قال الفيّومي : القرض ما تعطيه غيرك من المال لتقضاه ، والجمع قروض . وهذا هو المعني بحسب الشرع و العرف . وقد يعبّر عنه بالدين . كما قال ابن السكّيت : دان الرجل إذا استقرض .

والنسبة بينهما أعمّ مطلق ، فإنّ كل قرض دين وليس كلّ دين قرض ، وذلك لأنّ الدّين يصدق علي كلّ مال ثابت في الذمّة كثمن المبيع في البيع النسيئة ، واجره الأجير ، و مهر الزوجة ، و ما يماثلها . [3]

 

فصل چهارم : قرض از ديدگاه روايات

 

قال الله تعالي : إن تقرضوا الله قرضاً حسناً يضاعفه لكم و يغفر لكم . الآية

القرض علي ما روي بثمانية عشر و الآية تدل علي زيادة فضله علي الصدقة . و المراد إن تقرضوا أيّها الأغنياء الفقراء الذين هم أولياء الله لأنّه تعالي هو الغني علي الحقيقة لا يحتاج إلي شيءٍ .

و قال الصادق ( عليه السلام ) في قوله تعالي لا خير في كثيرٍ من نجواهم الّا من أمر بصدقة أو معروف قال يعني بالمعروف القرض و إنّما حرم الربا ليتقارض الناس .

قال أبو جعفر ( عليه السلام ) من أقرض قرضاً إلي ميسرة كان ماله في زكاة و كان هو في صلاة من الملائكة حتي يقضيه .

و إذا أقرض انسان ما لا فرد المستقرض عليه أجود منه من غير شرط لم يكن به بأس و كذلك إن رد عليه زيادة علي ما أخذ من غير شرط لقوله تعالي : و إذا حيّيتم بتحيّةٍ فحيّوا بأحسن منها أو ردّوها .[4]

فصل پنجم : صيغه عقد قرض :

قرض از جمله عقود مي باشد نه ايفاعات وچون هر عقدي احتياج به ايجاب وقبول دارد ، قرض نيز احتياج به آن دارد ، پس قرض دهنده بايد ايجاب را بخواند وقرض گيرنده هم قبول نمايد . [5]

صيغه قرض عبارت است از « أقرضتك » يعني ( به تو قرض دادم ) يا « إنتفع به » يعني ( از آن بهره مند شو ) يا « تصرَّف فيه » يعني ( در آن تصرف كن ) و« عليك عوضه » يعني ( عوض آن بر ذمه تو است ) وهر لفظي كه افاده اين معنا را كند ؛ [6] زيرا قرض از عقود جايزه است ودر چنين عقودي ، ايجاب منحصر در لفظ خاصي نيست ( برخلاف عقود لازمه ) بلكه با هر لفظي كه معناي آن عقد را برساند ، واقع مي شود ( مثلاً هر لفظي كه معناي وكالت را برساند ، مي توان آن را ايجاب براي وكالت قرار داد ، ويا هر لفظي كه معناي عاريه را برساند ، ايجاب براي آن مي تواند بشود ) لذا در اينجا نيز قرض دهنده مي تواند عقد قرض را واقع سازد با هر لفظي كه معناي قرض را برساند يعني هر لفظي كه دلالت كند بر « تمليك مال به قرض گيرنده واستحقاق رد عوض آن به قرض دهنده » . مثلاً جايز است كه قرض دهنده بگويد « ملكتك هذا المال وعليك عوضه » ( يعني اين مال را به تو تمليك كردم وبر عهده توست عوض آن ) ويا بگويد « أسلفتك هذا المال وعليك عوضه »  (يعني از پيش دادم به تو اين مال را وبر عهده توست كه بعداً عوض آنرا بدهي ) ويا بگويد : « خذ هذا وعليك عوضه » ويا بگويد : « اصرفه وعليك عوضه » ( يعني مصرف كن اين مال را وبرعهده توست عوض آن ) [7] وآنگاه قرض گيرنده در پاسخ مي گويد : « قبلت » ( يعني قبول كردم ) ومانند آن از الفاظي كه دلالت بر رضايت مي كند برخي گفته اند كه حتي در عقود لازمه هم اين چنين است يعني عقد منحصر دريك لفظ نمي باشد بلكه هر لفظي كه معناي آن را افاده كند را شامل مي شود .

شهيد در دروس نيز استدلالي كرده است كه رد شده است ودر نهايت چاره اي نيست از اينكه لفظي بياوريم كه دلالت كند كه اين عطيه عنوانش قرض مي باشد نه هبه و نه چيز ديگري .[8] در تذكرة [9] نيز اركان قرض را به سه دسته تقسيم كرده است كه اولين ركن آن صيغه صادره از جائز التصرف مي باشد . وشرط معتبر در صيغه را اهليت تبرع دانسته به دليل آنكه قرض تبرع [10] ميباشد وبعد از اين مطلب صيغه هاي ايجاب وسپس قبول قرض را بيان نموده است.

 

تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 32

البحث الثاني : في اركان القرض

اركان القرض ثلاثة ؛

الأول : الصيغة الصادرة من جائز التصرف .

يعتبر فيه أهليّة التبرع لأنّ القرض تبرّع ، ولهذا لا يقرض الوليّ مال الطفل ، إلّا لضرورة .

... وكذلك لا يجوز شرط الأجل ، لأن المتبرع ينبغي أن يكون بالخيار في تبرعه ، وإنما يلزم الأجل في المعاوضات . والايجاب لابدّ منه ، وهو أن يقول : أقرضتك ، أو أسلفتك ، أو خذ هذا بمثله ، أو خذه واصرفه فيما شئت وردّ مثله ، أو ملّكتك علي أن تردّ بدله .

ولو اقتصر علي قوله : ملّكتك ، ولم يسبق وعد القرض ، كان هبة .

وعليك عوضه : اين جمله به هر يك از صيغه هاي بالا ( ايجاب ) ضميمه مي گردد به استثناي صيغه اول كه أقرضتك باشد چنانكه شارح بعداً تذكر خواهد داد ( عوضه ) به جاي اين كلمه مي تواند كلمه ( مثله ) بگويد ويا مانند آن از الفاظ ديگر .

قرض از عقود جائزه است وعقود جائزه منحصر در لفظ خاصي نمي باشند بلكه تحقق مي يابند به هر  لفظي كه معناي آن عقود را برساند .

عقد جائز : معناي اصطلاحي آن اين است كه هر يك از قرض دهنده و قرض گيرنده مي توانند آن را هر زمان ، فسخ كنند ومورد قرض را در صورتي كه موجود باشد پس بگيرد وچنانچه تلف شده باشد عوض آن را بگيرد واگر معيوب شده باشد علاوه بر پس گرفتن خود آن ، ارش آن راهم بگيرد .

ولي بعضي از علماء تصريح كرده اند كه مقصود فقهاء از جائز بودن عقد قرض ، معناي اصطلاحي آن نيست بلكه قرض ، عقدي است لازم كه پس از وقوع آن ، هيچيك از طرفين ( قرض دهنده وقرض گيرنده ) نمي تواند آن را فسخ بنمايد . ( مثلاً قرض دهنده نمي تواند آن را بر هم زده وعين مال مورد قرض را بخواهد اگر چه بلافاصله پس از انعقاد عقد وقبل از تحويل آن به قرض گيرنده باشد . وهمچنين قرض گيرنده نمي تواند عقد را بر هم زده ومورد قرض را رد كند ) پس مقصود فقهاء از جواز عقد قرض آن است كه اگر مدت براي قرض تعيين كرده باشند ، وفاي به آن لازم نيست ، به اين معني كه قرض دهنده مي تواند مهلت ندهد وهر وقت خواسته باشد مي تواند به مقدار طلب خود را از قرض گيرنده مطالبه بنمايد اگر چه هنوز قرض گيرنده ، رفع حاجت به آن نكرده است يا آنكه هنوز زماني از آن نگذشته است تارفع حاجت به آن ممكن باشد ، وقرض گيرنده هم هر وقت خواسته باشد مي تواند ذمه خود را فارغ ساخته وبدهي خود را بپردازد .

وخلاصه تفاوت آن دو مسأله اين است كه در صورت فسخ ، قرض دهنده همان عين موجود قرض شده را پس مي گيرد وقرض گيرنده هم همان را پس مي دهد ، ولي در صورت عدم فسخ كه قرض دهنده حق مطالبه دارد نمي تواند همان عين قرض شده را مطالبه كند بلكه حق مطالبه مثل يا قيمت آن را دارد وقرض گيرنده هم مي تواند غير آن عين را بدهد وقرض دهنده بايد قبول كند .[11]

اضافه كردن جمله وعليك عوضه در صيغه اول أقرضتك لازم نيست بلكه در صيغه هاي ديگر لازم مي باشد ، چون صيغه اول به صراحت معناي قرض را مي رساند واحتياج به جمله ديگر مثل وعليك عوضه ندارد ، زيرا مثلاً صيغه إنتفع به فقط دلالت بر اجازه در استفاده بردن قرض گيرنده از مال مي كند ، وديگر دلالت بر استحقاق برگرداندن عوض آن ندارد در حاليكه استحقاق برگرداندن عوض آن ، جزء معناي قرض است ، بدين جهت بايد يك جمله ديگري مثل عليك عوضه اضافه برآن صيغه شود تا صريحاً دلالت برمعناي قرض كند . وهمچنين صيغه تصرّف فيه فقط دلالت بر اجازه در تصرف قرض گيرنده مي كند ودلالت بر استحقاق برگرداندن عوض آن نمي كند . وهمچنين صيغه ملّكتك اگر جمله ( عليك عوضه ) به دنبال آن نباشد ، دلالت بر معناي هبه مي كند نه قرض ، وهمچنين جمله أسلفتك اگر جمله ( عليك عوضه ) دنبال آن نباشد ، دلالت بر بيع سلف مي كند چون آن جمله حقيقت در سلف است .

شهيد در كتاب « دروس » فرموده است كه اگر ايجاب لفظي باشد ، ديگر قبول ، لازم نيست كه لفظي باشد بلكه بجاي گفتن ( قبلت ) قبول عملي هم كفايت مي كند ، به اين معني كه وقتي قرض كننده ، مال مورد قرض را قبض نمايد ، عقد تحقق پيدا مي كند وصحيح خواهد بود . ودليل آن اين است كه معناي قبض مال مورد قرض به اين برميگردد كه از طرف قرض دهنده اذن در تصرف در مال مزبور براي قرض گيرنده حاصل شده است پس قرض ، صحيح خواهد بود.

جواب : قرضي كه به طور صحيح واقع شود بايد مفيد ملكيت براي قرض گيرنده باشد ومعلوم است كه عملاً دادن مال به قرض گيرنده گرچه اذن در تصرف است ولي فقط اباحه تصرف براي او مي آورد اما مفيد ملكيت براي نمي شود ، ودليلي هم كه شهيد ذكر كرده ، اثبات نمي كند كه با قبض مزبور ، ملكيت براي قرض گيرنده حاصل مي شود . [12]

 

گفتار سوم : كراهت طلب كردن قرض بدون ضرورت

 

مرحوم فيض كاشاني در كتاب مفاتيح الشرايع مي فرمايند : وام گرفتن بدون ضرورت معتبره كراهت دارد .

ابي صلاح حلبي مي فرمايند : زمانيكه چيزي نباشد كه اقتضاي وام گرفتن بكند ، وام گرفتن حرام است . زيرا فريب و نيرنگ است .

مرحوم فيض مي فرمايند : قول حلبي قوي است ، زيرا دائن ( وام دهنده ) از حال مديون ( وام گيرنده ) بي خبر است . و اگر هم بي اطلاع نباشد كراهت شديده دارد . اما اگر براي مديون ( وام گيرنده ) چيزي كه اقتضاي استدانة از دائن را بكند ، باشد كراهت آن كم مي شود به خاطر وجود نص . و اگر وام گيرنده بدون استدانة از تلف شدن بترسد ، استدانة ( وام گرفتن ) واجب است .

 

994- مفتاح [كراهة الإستدانة من غير ضرورة ]

يكره الإستدانة من غيرضرورة للمعتبرة ، و قال الحلبي : يحرم إذا لم يكن له ما يقضيه به ،‌ لأنه خديعة . و هو قوي إذا لم يكن الدائن مطلعاٌ علي حاله ، و إلا فالكراهة شديدة .

و لو كان له من يقضيه عنه خفت الكراهة للنص . و لو خاف التلف بدونها وجبت . [13]

 

در النجعة في شرح اللمعة مطلبي را بر عكس مطلب بالا بيان نموده است و آن اينكه قرض گرفتن در صورتيكه تمكن اداء آن نباشد مذموم است .

 

النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

و الإقتراض مع عدم التمكن من الأداء مذموم ، و أما مع الإطمينان بالتمكن فلا [14] .

 

در كتاب الدروس الشرعية في فقه الإماميه مطالبي پيرامون كراهت دين و همچنين ارتفاع كراهت آن هنگام ضرورت بيان نموده است كه در اين ميان به چند روايت نيز اشاره نموده است و اقوال برخي از علماء را نيز آورده است .

 

 

 

الدروس الشرعية في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 309

[ كراهة الدين و ارتفاعها عند الضرورة ]

عن النبي صلي الله عليه و آله : الدين همّ بالليل و مذلّة بالنهار ، و عن علي عليه السلام : مثله وزاد و قضاء في الدنيا و قضاء في الآخرة .

تعوّذ النبي صلي الله عليه و آله من الدين ، و من ثمّ كرهت الإستدانة .

و لا كراهة مع الضرورة ، فقد مات رسول الله صلي الله عليه و آله و الحسنان عليهم السلام و عليهم دين .

و لو كان له مال بإزائه خفّت الكراهيّة ، و كذا و لو كان له وليّ يقضيه و إن لم يجب عليه قضائه ، فزالت مناقشة إبن إدريس لأن عدم وجوب القضاء لا ينافي وقوع القضاء .

و لا يجب الإستدانة للحج إذا لم يجب أو لم يكن له ما يرجع اليه ، ولكنّها جائزة ، خلافاٌ لظاهر كلام إبن إدريس في منع جوازها .

وقبول الصدقة للمستحقّ أولي من الإستدانة ، و حرم الحلبي الإستدانة علي غير القادر علي القضاء .

ويجب نيّة القضاء فيعان عليه ، و روي أنه ينقض من المعونة بقدر قصور النيّة .

و يكره للدّين النزول علي الغريم ، فإن نزل فالإقامة ثلاثة فما دون ، و يكره الأزيد ، ويجب علي المديون الإقتصاد في النفقة ، ويحرم الإسراف .

ولايجب التقتبر ، و هل يستحب ؟

الا قرب ذلك إذا رضي عياله .

ويستحب احتساب هديّة الغريم من دينه ، للرواية عن علي عليه السلام ، يتأكّد فيها لم تجز عادته به .

آنچه كه از فحوا و محتواي روايات متعدده و استدلالات به دست مي آوريم ، حفظ ارزشهاي والاي انساني و كرامت انساني مي باشد ، لذا استدانة را در مرتبه بعد از صدقه قرار داده اند [15].

 

در كتاب فقه الإمام الصادق عليه السلام در باب كراهيّة الدين ، روايتي ذكر شده است و سپس اقوال فقهاء را پيرامون اين مسأله بيان نموده است .

 

فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 5

كراهيّة الدين :

قال الإمام الصادق عليه السلام : لا يستقرض الإنسان علي ظهره إلا و عنده وفاء ، و لو طاف علي ابواب الناس فردوه باللقمة و اللقمتين ، و التمرة و التمرتين إلا أن يكون له ولي يقضي دينه من بعده .

و حمل الفقهاء هذه الرواية علي كراهيّة الدين إلّا مع الحاجة ، أو يكون له مال يرجع اليه عند الوفاء و السداد ، أو ولي يفي عنه .

و إذا لم يكن شيء من ذلك فالأفضل أن يتقبّل الصدقة ، بل يتصدي لها ، و لا يتعرض للدين خوفا علي حقوق الناس من الضياع .

و قال بعض الفقهاء : يحرم الإقتراض ، مع العجز عن الوفاء و رد صاحب الجواهر هذا القول بأنّه مخالف لظاهر النصوص ، و فتاوي الفقهاء الذين أجازوا الدين ، حتي و لو لم يكن للمستقرض مقابل ، و قدرة علي الوفاء . [16]

بهتر است انسان تا بتواند وام بر عهده نگيرد خواه به قرض يا نسيئه يا سلف فروختن و ضمان و غير آن و حضرت امير المومنين عليه السلام فرمود : بپرهيزيد از دين كه وامدار روز خوار است و شب اندوه و تيمار خوار ، و اكر بر عهده گرفت واجب است قصد اداء داشته باشد . اما قرض دادن مستحب است و ثواب قرض دادن دو برابر صدقه است . [17]

در كتاب ايضاح الفوائد في شرح المشكلات القواعد ، پس از اينكه مسائلي را پيرامون كراهت و قصد قضاء دين بيان مي نمايد مسأله اي را پيرامون كسي كه قصد مطالبه دين خود را دارد بيان مي كند و در حاشيه سه قول نيز در مورد اين مسأله بيان مي گردد كه در ذيل مي آيد .

 

ايضاح الفوائد في  شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 2

[ المطلب الأول يكره الإستدانة اختياراٌ ]

يكره الإستدانة اختياراٌ و تخفّ الكراهية لو كان له ما يرجع اليه لقضائه و يزول مع الإضطرار به فيقتصر علي كفايته و مؤنة عائلة علي الاقتصاد و يجب العزم علي القضاء و يكره لصاحب الدين النزول عليه فإن فعل فلا يقيم أكثر من ثلاثة أيام و ينبغي له احتساب ما يهديه اليه مما لم يجر له به عادة من الدين و الأفضل للمحتاج قبول الصدقة و لا يتعرض للدين و لو التجاء المديون الي الحرم لم يجز مطالبته اما لواستدان فيه فالوجه الجواز . [18]

هنا ثلاثة اقوال ( أ ) عدم الجواز مطلقاٌ و هو قول الشيخ في النهاية  ( ب ) عدم جواز المطالبه ان كان أقرضه في غير الحرام و يجوز إن كان أقرضه فيه و هو قول علي بن بابويه  ( ج ) انه ان طاالبه خارج الحرم فهرب و التجاء الي الحرم لم يجز له مطالبته و إن دخل الحرم لا كذلك فوجده جاز مطالبته و هو قول إبن إدريس ( ووجه ) اختيار المصنف اما منع مطالبته إذا أدانه خارج الحرم و هرب من المطالبة خائفاٌ الي الحرم ، فلقوله تعالي و من دخله كان آمنا ( و من ) للعموم ، و لما رواه سماعه قال سألته عن رجلٍ لي عليه مال فغاب عني زماناٌ فرأيته يطوف حول الكعبة اتقاضاه قال لا يسلم عليه و لا نزوعه حتي يخرج من الحرم و هذا نفي في معني النهي و النهي يدل علي التحريم كما نقرر في الاصول ( و اما ) جواز مطالبته مع الاستدانة فيه فلوجود السبب فيه و لأنه لو لاه للزم الحرج و الاقوي عندي اختيار المصنف .

 

گفتار چهارم : ثواب قرض دادن ( استحباب قرض )

 

احاديثي كه از اهل بيت اطهار ( عليهم السلام ) در ثواب قرض دادن وارد شده است زياد مي باشد . ودر بعضي روايات آمده است ثواب يك درهم صدقه ، ده برابر است ولي ثواب يك درهم قرض ، هيجده برابر است .

بعضي از علماء گفته اند : سرّ اينكه ثواب قرض بيشتر از صدقه است دو چيز مي باشد :

1- اينكه صدقه اي كه به فقير داده مي شود چه بسا در واقع ، فقير دروغگو باشد و محتاج نباشد ، پس در نتيجه صدقه به دست غير محتاج رسيده است ، به خلاف قرض كه غالباٌ قرض گيرنده ، محتاج است ، و معلوم است مالي كه به دست محتاج برسد ثوابش بيشتر از مالي است كه به دست غير محتاج برسد .

2- اينكه يك درهمي كه صدقه داده مي شود ديگر به دست صدقه دهنده بر نمي گردد و ثواب آن درهم همان يك دفعه است كه قطع مي گردد ، ولي درهمي كه قرض داده مي شود ، به دست قرض دهنده دوباره بر مي گردد و بار ديگر قرض داده مي شود ، و در نتيجه ثواب آن ادامه پيدا مي كند و قطع نمي گردد ، و معلوم است كه چيزي كه ثوابش دائمي باشد افضل است از چيزي كه ثوابش منقطع است .

نكته قابل توجه :

در بعض روايات در مورد فضيلت قرض آمده است : قرض دادن افضل است از صدقه دادن به يك برابر ، يعني ثواب قرض دادن دو برابر ثواب صدقه است ، بنابراين چون ثواب صدقه همانطوري كه سابقاٌ از روايت نقل نموديم ده برابر است ، پس بايد طبق حديث بالا ثواب قرض ، بيست برابر باشد .

در اينجا اين اشكال به ذهن مي آيد كه مستفاد از حديث مزبور با صريح روايت اول كه ثواب قرض ، هجده درهم است ( نه بيست درهم ) منافات پيدا مي كند ، جواب آن است كه اختلافي و منافاتي ميان آن دو حديث نيست ، زيرا حديث بالا دلالت مي كند كه ثواب قرض دو مقابل صدقه است و چون در صدقه هر كس هر چه مي دهد پس نمي گيرد پس وقتي كه يك درهم صدقه بدهد ، خداوند متعال ثوابي كه از باب تفضل مي دهد 9 برابر است ، و يك درهم ، ثواب ديگر مي دهد به جهت آنكه آن درهمي را كه صدقه داده است پس نمي گيرد و در نتيجه ثواب يك درهم صدقه ، ده برابر مي شود ولي در قرض ، ثواب تفضلي يك درهم قرض ، دو مقابل ثواب تفضلي يك درهم صدقه است و دانسته شد كه يك درهم صدقه ، ثواب تفضلي اش ، 9 برابر است ، پس ثواب يك درهم قرض ، 18 برابر خواهد بود و چون يك درهم را در قرض پس مي گيرد لذا در مقابل آن ديگر ثوابي نيست .

خلاصه آنكه غرض از دو برابر بودن ثواب قرض نسبت به صدقه ، كه در حديث بالا آمده است آن است كه آن ثوابي كه خداوند در قرض ، به عنوان تفضل از رحمت خود مي دهد ، دو برابر ثوابي است كه در صدقه به عنوان تفضل مي دهد و آن در قرض ، 18 برابر است و در صدقه 9 برابر است كه نصف آن مي باشد اما در صدقه چون يك درهم را پس نمي گيرد لذا در مقابل آن هم يك ثواب مي دهد كه مجموعاٌ ده ثواب مي شود ولي در قرض چون يك درهم را پس مي گيرد لذا در مقابل آن ، چيزي از ثواب نيست پس همان 18 ثواب فقط مي باشد نه بيست ثواب .

قرض داراي ثواب زيادي است ، به واسطه آنكه كمك براي انسان محتاج است و غمي از دل مسلمان بر مي دارد كه در روايت نبوي است : كسي كه غمي از غمهاي دنيا را از مسلماني برطرف سازد خداوند هم غمي از غمهاي قيامت را از او برطرف مي سازد .

 فصل اول : ضعف توجيه و سرّ در افضل بودن قرض از صدقه :

اما ضعف وجه اول : زيرا گوييم كسي كه صدقه يا قرض مي دهد خبر از واقع ندارد كه آيا گيرنده صدقه يا قرض ، محتاج است يا نه ، وثوابي كه براي دهنده صدقه يا قرض داده مي شود همانا براي كار او به حسب ظاهر حال است كه ظاهراٌ طرف مقابل را محتاج مي بيند و صدقه يا قرض را مي دهد و چه بسا همين مقدار كافي است كه ثواب مزبور به او داده شود ، پس سري كه گفته شد نمي تواند فرق گذارنده بين ثواب قرض و ثواب صدقه باشد .

اما ضعف وجه دوم : زيرا وجه مزبور سزاوار است كه نتيجه اش به عكس باشد ، يعني درهمي كه بر مي گردد و دوباره قرض داده مي شود سزاوار است كه ثوابش كمتر از صدقه باشد كه برنمي گردد ، زيرا در قرض يك درهم اگر انسان بخواهد مي تواند بواسطه تكرار قرض همان درهم ، ثواب زيادي بدست آورد ، ولي در صدقه چون همان درهم تكرار نمي شود بايد ثواب يك درهم صدقه بيشتر از قرض باشد ، پس وجه مزبور نمي تواند سرّ براي بيشتر بودن ثواب قرض باشد .

توضيح :

صحت قرض ، موقوف بر قصد قربت نيست ، بلكه ثواب آن موقوف بر قصد قربت است ( بنابر اين ، اگر بدون قصد قربت ، قرض بدهد ، قرض صحيح است و احكام قرض بر آن جاري مي شود ، از قبيل آنكه قرض كننده ، آن را مالك مي شود ) بر خلاف صدقه كه صحت آن موقوف بر قصد  قربت است ( كه اگر بدون قصد قربت ، صدقه بدهد ، صدقه صحيح نيست ، و بنابر اين صدقه دهنده مي تواند صدقه را پس بگيرد ، در حاليكه اگر با قصد قربت باشد نمي تواند آن را پس بگيرد به واسطه آنكه صدقه از عقود لازمه است ) پس هر قرضي ثواب ندارد ، بلكه آن قرضي ثواب دارد كه به قصد تقرب به خدا باشد ، اما اگر به سبب غرضي از اغراض دنيويّه باشد معلوم نيست ثوابي داشته باشد .

بنابراين ، در مورد روايتي كه به طور مطلق آمده است كه ثواب يك درهم قرض 18 برابر است ( بدون آنكه در روايت نامي از قصد قربت برده شده باشد ) بايد يا روايت را تقييد نمود به قصد قربت ، يعني بگوييم كه ثواب مزبور در جايي است كه قرض را به قصد قربت داده باشد ، ويا اينكه اگر هم تقييد به قصد قربت نكنيم گوييم 18 برابر ، ثواب نمي باشد ، بلكه تفضل است از جانب خداي تعالي ، چون ثواب به آن چيزي گفته مي شود كه به عنوان استحقاق ، براي بنده داده شود و آن در جايي است كه اطاعت امر مولي شده باشد ، و آن هم متوقف بر قصد قربت است ( و به عبارت ديگر : ثواب همانا در مقابل عملي كه متوقف بر قصد قربت است مي باشد ) ولي در جاييكه قصد قربت نباشد چون استحقاق نيست ، ثواب نخواهد بود بلكه تفضل خواهد بود ، چون تفضل در مقابل عمل نمي باشد تا متوقف بر قصد قربت باشد ، واين تفضل الهي هم به جهت يكي از آن دو چيزي كه در سرّ افضل بودن قرض از صدقه گذشت مي باشد ، چنانكه براي بسياري از كارهاي خيري كه انسان انجام مي دهد گر چه قصد قربت نكند ، خداوند ثواب تفضّلي مي دهد ، مثل كارهاي سخاوتي كه انسان انجام مي دهد بدون قصد قربت ، ويا عدالتي كه از خود نشان بدهد ويا با خوش اخلاقي با مردم رفتار كند .

متكلمين گفته اند : آنچه در برابر اعمال به بندگان مي دهند سه قسم است : اگر بنده ، مستحق نباشد « تفضّل » است ، واگر مستحق باشد بر عمل اختياري « ثواب » است ، وبر عمل غير اختياري « عوض » است .

مثلاٌ عبادتي كه زنده ها براي اموات به جا مي آورند ، آنچه به ميّت برسد تفضل است ، چون استحقاق ندارد ، و آنچه به زنده كه خود عمل كرده است بدهند ثواب است ، و آنچه در برابر فقر و بيماري و امثال آن بدهند عوض است .

استحقاق ثواب از آن جهت است كه چون بنده براي اطاعت امر مولا ، رنج مي كشد با اختيار خود ، و برمولا است كه آن رنج را پاداش بدهد .

مرحوم فيض ( رحمة الله عليه ) در كتاب مفتاح مي فرمايد : قرض دادن به كسي كه معونه اش محتاج است ، مستحب مي باشد . زيرا كمك و معاونة در كار نيك و همچنين موجب از بين رفتن اندوه و سختي مي باشد و نصوصي هم به عنوان نمونه ذكر كرده اند .[19]

995- [ استحباب الإقراض ]

يستحب الإقراض لما فيه من معونة المحتاج ، والمعاونة علي البر و كشف الكربة و للنصوص بالخصوص منها « الصدقة بعشرة والقرض بثمانية عشر » و منها « ان القرض أفضل من الصدقة بمثله في الثواب » و كلاهما بمعني واحد .

 

در كتاب النهاية ، پس از اينكه قرض را داراي فضل و ثواب بزرگ شمرده است به بيان اين مطلب كه قرض دهنده از پرداخت زكات آن مال معاف است مگر در صورتيكه شرط شده باشد پرداخته است . [20]

النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي ، ج 1 ، ص 312



1- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 395

1- الفقه علي المذاهب الأربعة و مذهب أهل البيت ، ج 2 ، ص 396

2- فقه المعاملات ، ص 555و553

3- فقه القرآن ، ج 1 ، ص 384

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 21

2- لمعه دمشقيه ، ترجمه وتبيين ، علي شيرواني ، محسن غرويان ، ج 1 ، ص 266

3- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 21

4- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 4

5- تذكرة الفقهاء ، ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 32

6- تبرع : به معني دهش وعطيه اي است كه واجب نباشد . وقتي گفته مي شود : ( فلاني اين كار را تبرعاً انجام داد ) يعني آن را براي رضاي خدا ونظر به ثواب آن انجام داد .

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 23 و 22

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 24

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 124

2- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

1- الدروس الشرعيّة في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 310و 309

1- فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6و5

2- ترجمه و شرح تبصرة المتعلمين ، ج 2 ، ص 379

3- ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 2

1- مفتاح الشرايع ، ج 3 ، ص 124

2- النهاية في مجرد الفقه و الفتاوي ، ج 1 ،‌ص 312 و 311


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:41 موضوع | لینک ثابت


باب القرض و أحكامه

القرض فيه فضل كبير و ثواب جزيل . وقد روي أنّه أفضل من الصدقة بمثله في الثواب . و إذا استقرض الانسان شيئاٌ ، كان عليه زكاته إن تركه بحاله . و إن أداره في تجارة ، كان عليه مثل ما لو كان المال له ملكا ، و تسقط زكاته عن القارض ، إلّا أن يشترط المستقرض عليه أن يزكيه عنه ، فحينئذٍ تجب الزكاة علي القارض دون المستقرض .

همچنين در كتاب فقه المعاملات ، قرض دادن مؤمن را از مستحبّات مؤكده شمرده است و دو روايت نيز در اين مورد آورده است . [1]

فقه الماملات ، ص 555

مكانة القرض الشرعيّة :

قال سيّدنا الأستاذ رحمه الله : إقراض المؤمن من المستحبات الأكيدة سيّما لذوي الحاجة منهم ، لما فيه من قضاء حاجة المؤمن و كشف الكربته وعن النبي صلي الله عليه و آله : من كشف عن مسلم كربة من كرب الدنيا كشف الله عنه كربه يوم القيامة .

و عنه صلي الله عليه و آله : من أقرض مؤمناٌ قرضاٌ ينظر به ميسوره كان ما له في زكاة و كان هو في صلاة من الملائكة حتي يؤديه عنه .

امام صادق عليه السلام پيرامون ثواب قرض دهنده مي فرمايند : كسي كه قرضي بدهد نزد من از كسي كه به همان ميزان صدقه بدهد محبوب تر است وشهيد ثاني ( رحمة الله عليه ) نيز به بيان علت افضل بودن ثواب قرض از صدقه مي پردازد و مي فرمايند : درهم قرض دوباره برمي گردد به صاحبش و مي تواند دوباره قرض بدهد ولي درهم صدقه ديگر بر نمي گردد و منافع آن قطع نمي گردد . [2]

فقه الامام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6

ثواب الدائن :

قال الامام الصادق عليه السلام : لان أقرض قرضاٌ أحب اليّ من أن أتصدق بمثله .

وقال : قال رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم : من أقرض مؤمناٌ ينتظر به ميسرة كان ماله زكاة ، وكان هو في صلاة الملائكة ، حتي يؤدي اليه .

وقال : مكتوب علي باب الجنة الصدقة بعشرة ، والقرض بثمانية عشر ، و انما صار القرض أفضل من الصدقه لان المستقرض لا يستقرض الّا من حاجة وقد تطلب الصدقة من غير حاجة اليها .

واضاف الشهيد الثاني إلي هذا ان درهم القرض يعود الي صاحبه فيقرضه ثانية ، فيتنفع به الناس ، و درهم الصدقة لا يعود ، فينقطع النفع .

در كتاب ، الدروس الشرعيه في فقه الامامية ، پس از ذكر فضيلت قرض نسبت به صدقه به ذكر برخي از دلائل اين افضل بودن پرداخته است .[3]

الدروس الشرعية في فقه الامامية ، ج 3 ، ص 318

درس 264 في القرض

و هو معروف أثبته الشارع امتاعاٌ للمحتاجين مع ردّ عوضه في غير المجلس غالباٌ و إن كان من النقدين رخصة ، و سمّاه الصادق عليه السلام معروفاٌ .

وهو افضل من الصدقة العامة ، حتي أن درهمهما بعشرة و درهم القرض بثمانية عشر ، لان القرض يردّ فيقرض دائماٌ والصدقة تنقطع ، و روي أنّ القرض مرّتين بمثابة الصدقة مرّة ، وتحمل علي الصدقة الخاصة كالصدقة علي الارحام و العلماء و الاموات .

شارح لمعه در كتاب النجعة في شرح اللمعة ، نيز در ذيل اين روايت « والدرهم منه بثمانية عشر درهما » به ذكر مطالبي در مورد  فضيلت قرض و عنوان روايتي پرداخته است . [4]

النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

( والدرهم منه بثمانية عشر درهما مع أن درهم الصدقة بعشرة )

قال الشارح : « و اطلاق كون درهم القرض بثمانية عشر إما مشروط بقصد القربة أو تفضل من الله » ، قلت : بل مشروط به فروي القمّي في تفسيره عن حفص بن غياث ، عن الصادق عليه السلام : الرّبا رباءان أحدهما ربا الحلال و الآخر حرام فامّا الحلال فهو أن يقرض الرّجل قرضاٌ طمعاٌ أن يزيده و يعوضه باكثر مما أخذه بلا شرط بينهما ، فإن أعطاه أكثر ممّا أخذه بلا شرط بينهما فهو مباح له وليس له عند الله ثواب في ما أقرضه و هو قوله عزّوجلّ « فلا يربوا عندالله الخ .»

و اما ثواب القرض فروي ثواب الاعمال ( في باب من أقرض ) « عن ابن ابي عمير ، عن هيثم الصيرفيّ و غيره ، عن الصادق عليه السلام : القرض الواحد بثمانية عشر و إن مات احتسب بها من الزكاة . » و « عن عبد الله بن سنان ، عنه عليه السلام : قال النبي صلي الله عليه و آله : ألف درهم أقرضها مرّتين أحبّ إلي من أن أتصدّق بها مرّة .»

و« عن محمد بن حباب القمّاط عن شيخ كان عندنا قال سمعت ابا عبدالله عليه السلام يقول : لأن أقرض قرضاٌ أحبّ إليّ من أن أصل بمثله ، قال : و كان يقول : من أقرض قرضاٌ‌ فضرب له أجلاٌ فلم يؤت به عند ذلك الأجل فإن له من الثواب في كل يوم يتأخر عن ذلك الأجل مثل صدقة دينار واحد في كلّ يوم .»

دركتاب تذكرة الفقهاء براينكه قرض مستحب است ،ادعاي اجماع كرده است ورواياتي ازعامه وخاصه آورده است . [5]

تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 24

القرض مستحبّ مندوب اليه مرغّب فيه اجماعاٌ لما فيه من الإعانة علي البر ، و كشف الكربة المسلم .

روي العامة أنّ النبي ( صلي الله عليه و آله وسلم ) قال : « من كشف عن مسلم كربةٌ من كرب الدنيا كشف الله عنه كربةٌ من كرب يوم القيامة ، والله في عون العبد ما كان العبد ما كان العبد في حاجة أخيه .»

ومن طريق الخاصّة : ما رواه إبن بابويه قال : قال الصادق ( عليه السلام ) في قول الله عزّوجلّ لا خير في كثيرٍ من نجواهم إلّا من أمر بصدقةٍ أو معروفٍ أو اصلاحٍ بين الناس . قال : « يعني بالمعروف القرض ».

وقال الباقر (عليه السلام ) : « من أقرض قرضاٌ إلي ميسرة كان له في زكاةٍ ، و كان هو في صلاة من الملائكة عليه حتي يقبضه » .

وقال الشيخ ( رحمه الله ) روي أنّه أفضل من الصدقة بمثله في الثواب .

و«عن عبدالله بن سنان عن الصادق ( عليه السلام ) قال : « قال النبي ( صلي الله عليه و آله وسلم » : ألف درهم أقرضها مرّتين أحب إليّ من أن أتصدّق بها مرّة ، وكما لا يحلّ لغريمك أن يمطلك وهو موسر فكذلك لا يحلّ لك أن تستعسره إذا علمت أنّه معسر » .

 

گفتار پنجم : تحقق ملكيت قرض به وسيله قبض يا تصرف

مرحوم فيض مي فرمايند : مديون بواسطه قبض مالك مي گردد نه بواسطه تصرف واين را نظر مشهور فقهاء مي داند .

ودليل آنرا اينگونه بيان مي نمايد كه تصرف فرع ملك ( مالكيت ) مي باشد بنابراين ملكيت مشروط به تصرف نمي باشد . به نظر ايشان مقرِض اجازه رجوع ندارد به دليل اينكه فائده مالكيت تسلط بر مال است .

در ادامه بحث يك قول ضعيف مطرح شده است كه مرحوم فيض كاشاني به جواب آن پرداخته است .

مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 125

996- مفتاح [ يملك الدين بالقبض و ليس للمقرض الرجوع ]

ويملك بالقبض لا بالتصرف وفاقاٌ للمشهور ، لأن التصرف هنا فرع الملك ، فلا يكون مشروطاٌ به . وليس للمقرض ارتجاعه وفاقاٌ للأكثر ، لأن فائدة الملك التسلط .

وقيل : أنه كالهبة ، و أن الانتقال الي المثل أو القيمة انما كان لتعذر العين ولو بالملك ، فإذا امكن الرجوع الي العين يفسخ الملك ، حيث يمكن لا يعدل عن الحق إلي بدله .

والجواب أنه مبني علي جواز العقد و يأتي ما فيه ، مع أن الأصل في ملك الإنسان أن لا يتسلط عليه غيره الا برضاه ، والثابت بالعقد و القبض انما هو البدل ، فيستصحب الحكم الي أن يثبت المزيل . [6]

اختلاف است ميان فقهاء در اينكه ملكيت مال براي مقترض آيا به وسيله قبض آن حاصل مي شود ؟ يا به وسيله تصرف آن ؟

دو قول است : مشهور فقهاء قول اول را قائلند ( يعني همين كه قرض دهنده ، مال را به قرض گيرنده تحويل بدهد قرض گيرنده مالك آن مي شود ) وبعضي قول دوم را قائل شده اند ، يعني مالك شدن مقترض موقوف است بر اينكه وي در آن مال تصرف كند ( ومقصود از تصرف ، تصرفي است كه تلف كننده عين باشد ويا تصرفي كه ناقل ملك باشد يعني مثلاٌ آنرا بفروشد واگر پول باشد ، با آن معامله بكند . البته ناگفته نماند كه بعضي گفته اند : مقصود از تصرف ، هر نوع تصرفي است ، يعني مثلاٌ اگر مال القرض ، حيوان باشد ، مقترض سوار بر آن شود تا مالك آن گردد.) براي قول مشهور چنين دليل آورده شده : اگر حصول ملك ، مشروط به تصرف باشد ، دور لازم مي آيد ، به جهت آنكه جواز تصرف موقوف است بر ملك ( به اين معني كه مقترض بايد مالك مال بشود تا بتواند در مال تصرف نمايد ) پس اگر حصول ملك هم موقوف بر تصرف باشد ، دور صريح است و آن محال مي باشد پس براي آنكه دور لازم نيايد مشهور گفته اند كه حصول ملك ، موقوف بر قبض است نه بر تصرف .

شارح مي فرمايد دليل مزبور درست نيست ، زيرا قبول نداريم كه جواز تصرف به طور كلي ودر همه موارد موقوف بر ملك باشد ، زيرا گاهي بواسطه رضايت و اذن مالك ، تصرف جايز مي شود بدون اينكه هنوز ملكيتي حاصل باشد ودر مورد بحث هم چنين است زيرا فرض آن است كه اذن مالك ( يعني مقرض ) به واسطه تحقق عقد ، بلكه بواسطه يك جزء عقد كه ايجاب باشد حاصل است .

خلاصه آنكه اگر حصول ملك موقوف بر تصرف باشد دور لازم نمي آيد چون تصرف موقوف بر حصول ملك نيست بلكه موقوف به اذن مالك است ، ونتيجه سخن آن است كه بواسطه آنكه اذن مالك هست مقترض مي تواند تصرف در مال كند زيرا اذن مالك سبب تام براي جواز تصرف است ، وبواسطه تصرف هم ، مالك مي شود ، چون تصرف هم سبب تام براي ملكيت است .

 فصل اول : ( ثمره نزاع در حكم سابق )

ثمره اختلاف در اينكه آيا ملكيت بوسيله قبض حاصل مي شود يا بوسيله تصرف ، در اين ظاهر مي شود كه بنابر قول دوم ، مقرض اگر مطالبه مال را نمود چنانچه عين مال نزد مقترض ، موجود و باقي باشد ، مي تواند عين مال را بگيرد ودر اين صورت بر مقترض هم واجب است آن عين را بدهد ونمي تواند ممانعت از دادن عين كند تا مثل يا قيمت آن را بپردازد ، زيرا وقتي كه فرض آن است كه مقترض هنوز تصرفي در مال نكرده وعين موجود است ، در ملك مقرض باقي مي  ماند پس مقرض مي تواند عين خود را مطالبه نمايد .

ولي بنابر قول اول ، بر مقترض واجب نيست ، عين مال را بپردازد هر چند مقرض مطالبه عين را بنمايد زيرا وقتي كه مقترض بوسيله قبض مالك شد ، ديگر عين مزبور همانند ساير اموال وي مي شود وحق مقرض به آن عين ، تعلق نمي گيرد بلكه به ذمه مقترض تعلق مي گيرد ، بنابراين ، مقترض اختيار خواهد داشت از هر مالي از اموالش كه خودش بخواهد ، قرض را بپردازد خواه بدل عين باشد ( در مثلي ، مثل ودر قيمي ، قيمت ) و خواه خود عين .

سپس شارح احتمال داده است كه بنابر همين قول هم ممكن است بگوييم اگر مقرض مطالبه عين كرد ، بر مقترض پرداخت عين ، واجب مي باشد به دليل آنكه قرض ، عقد جائز است وچنين عقدي اگر فسخ شود بايد هر عوضي به مالكش برگردد ، نظير هبه وبيع خياري كه اين دو عقد به لحاظ آنكه عقد جائز هستند ، به واسطه فسخ ، هر عوضي به مالكش برمي گردد .

ناگفته نمانددليلي كه شارح براي اين احتمال ، ذكر نموده است اشكال دارد ، زيرا فرض بحث در آن است كه مقرض ، مطالبه مال القرض را بنمايد نه اينكه فسخ اصل قرض را بنمايد كه در دليل مزبور ذكر شده است .

وديگر آنكه جايز بودن عقد قرض ، به معناي اصطلاحي اش نمي باشد در حاليكه دليل مزبور بر اساس اين است كه جواز  عقد قرض به معناي اصطلاحي اش باشد . [7]

بواسطه قبض ، گيرنده مالك مي شود .

شارح ( ره ) مي فرمايند : حكم مزبور رأي و عقيده فقهاست كه نفس قبض را مملّك مي دانند نه تصرف در مال القرض را .

بعضي از علماء علت اين حكم را چنين تقرير فرموده اند : تصرف در مال القرض فرع اين است كه مقترض مالك آن شده باشد پس ملكيّت شرط جواز تصرف است حال اگر تصرف نيز شرط براي ملكيّت باشد دور پيش مي آيد لذا تصرف را نمي توان مملّك قرار داد .

ولي اين تعليل از نظر ما صحيح و تمام نيست زيرا تصرف در هر جا تابع ملكيّت نبوده و نمي توان ملكيّت را شرط آن دانست بلكه در برخي موارد نفس اذن مالك كافي است در جاز تصرف ، بدون اينكه ملك حاصل باشد واتفاقاٌ در اينجا چنين است زيرا به مجرد تحقق عقد مالك اذن خود را اعلام نموده بلكه پا را مي توان فراختر گذاشت وگفت صرف ايجاب در حصول اذن كافي است اگر چه عقد با گفتن قبول هنوز تحقق نيافته باشد .

مرحوم مصنف مي فرمايند : وقتي قبض را مملّك بدانيم اين حكم بر آن متفرع مي شود كه با وجود عين مال القرض مقترض مي تواند مثل آن را به مقرض ( قرض دهنده ) رد كرده اگر چه وي از گرفتن آن كراهت داشته وعين را طالب باشد .

شارح (ره ) مي فرمايند : دليل اين حكم آن است كه مال القرض مانند اموال ديگر مقترض مال اوست وحق مقرض به ذمه وي تعلق گرفته از اينرو بدهكار در جهت پرداختن قرض خود از هر يك از اموالش كه خواست مخيّر است آن را بپردازد .

ولي اگر حصول ملك را متوقف بر تصرف بدانيم در صورتيكه مالك ودهنده قرض عين را مطالبه نمود بر مقترض واجب است آن را به وي رد كند زيرا با بقاء عين ملك براي او حاصل نشده و مال از آن مقرض مي باشد وبديهي است مالك عين وقتي آن را مطالبه نمود بر شخص لازم است آن را به وي مسترد دارد .

سپس شارح مي فرمايند :

ممكن است بگوييم مقرض حق مطالبه عين را داشته وبر مقترض نيز ردّ آن واجب است حتي اگر قبض را مملّك بدانيم وتقرير آن اين است : قرض از عقود جايزه است وشأن اين قبيل از عقود اين است كه وقتي فسخ شد عوضين به ملك صاحبان قبلي بر مي گردد نظير هبه يا بيع خياري كه صاحب خيار از حق خود استفاده كرده وعقد را فسخ نمايد ، در اينجا نيز مي گوييم وقتي صاحب عين آن را مطالبه نمود معنايش فسخ عقد است لذا بر گيرنده قرض لازم و فرض است كه همان را به وي ردّ كند نه مثل آنرا . [8]

 فصل دوم : آيا قرض ويژه اعيان اموال است ؟

در حقوق مدني ايران قرض از عقود رضايي است نه عيني .

قبض مورد قرض از شرايط درستي عقد و وقوع تمليك نيست و از جهت لزوم قبض توهم نمي رود كه قرض ويژه اعيان از اموال است ودر منافع و ديون راه ندارد .

نويسندگان قانون مدني نيز با آوردن واژه « مال » در تعريف ماده 638 به طور ضمني اين حكم را پذيرفته و بيع و قرض را از اين لحاظ از هم جدا ساخته اند .

با اين وجود ، بايد اعتراف كرد كه تمليك منفعت مال يا واگذاري حق انتفاع و ديون راجع به آنها با مفهوم عرفي قرض سازگار نيست و ، همان طور كه پاره اي از استادان احتمال داده اند[9] ، آثار اينگونه قراردادها را بايد بر طبق ماده 10 قانون مدني و قواعد عمومي معاملات بررسي كرد [10].

 بخش اول : انتقال موضوع قرض :

عقد قرض سبب انتقال موضوع آن به وام گيرنده مي شود و ، چنانكه در فصل نخست آمد ، در حقوق ما اين انتقال در نتيجه توافق انجام مي پذيرد ونيازي قبض ندارد . بنابراين پس از تحقق عقد ، وام گيرنده ميتواند تسليم مورد قرض را از وام دهنده بخواهد وزيانهاي ناشي از عدم تسليم يا تأخير آنرا از او بگيرد . منافع موضوع عقد از تاريخ بسته شدن آن به وام گيرنده تعلق دارد ووام دهنده ، جز در مورد يكي از خيارات قانوني ، حق ندارد مالي را كه به وام داده پس بگيرد . وام گيرنده مديون است كه مثل آنچه را گرفته پس بدهد ، ولي مالكيت او نسبت به عين مال قطعي است .

با وجود اين ، نبايد چنين پنداشت كه قبض هيچ اثري در رابطه حقوقي ندارد . زيرا نه تنها تلف مورد قرض پيش از قبض عقد را منحل مي سازد ( مفهوم مخالف ماده 649 ) ، نقص اين مال نيز پيش از تسليم بر عهده وام دهنده است ، بدين ترتيب كه وام گيرنده حق دارد عقد را بدليل ناقص شدن موضوع قرض فسخ كند ( مواد 388 و 649 ) . وانگهي ، در مواردي كه موضوع قرض كلي است در اثر عقد وام گيرنده بر هيچ مالي در عالم خارج حق عيني پيدا نمي كند ، وتحقق مالكيت او منوط بر اين است كه وام دهنده موضوع دين را معين سازد .

اين تعيين در غالب موارد با تسليم صورت مي پذيرد ، چندان كه با اندك مسامحه اي مي توان گفت دراثر تسليم انتقال حاصل مي شود .

از اينها گذشته ، هر چند كه از لحاظ قانوني عقد قرض با ايجاب و قبول تمام مي شود ، در عمل تعهد وام گيرنده بر رد مثل منوط به قبض است . زيرا مي دانيم كه او مي تواند عين مال را ، به عنوان يكي از مصداقهاي كلي كه بر ذمه دارد ، به وام دهنده بدهد . پس ، تا مالي را كه به او تمليك شده در تصرف خود نگيرد ، در عمل امكان رجوع وام دهنده به او تنها جنبه نظري دارد . [11]

 بخش دوم :تعهدهاي وام دهنده :

دانستيم كه قرض از عقود رضايي است وبا ايجاب و قبول واقع مي شود . در اثر عقد قرض موضوع آن به وام گيرنده منتقل مي شود ، وبنابراين وام دهنده وظيفه دارد كه آن را به وام گيرنده تسليم كند . خودداري از اجراي اين تعهد ، نه تنها به وام گيرنده حق مي دهد كه خسارت ناشي از انجام ندادن تعهد را از او بگيرد ، تلف و نقص مال را نيز بر عهده وام دهنده مي گذارد ، هر چند كه در نتيجه حوادث خارجي باشد .

گذشته از اينها وام دهنده مسؤول زيانهايي است كه در نتيجه عيب مورد قرض به وام گيرنده وارد مي شود ، مشروط بر اينكه از آن علت آگاه باشد وبه اطلاع وام گيرنده نرساند . زيرا ،‌ اين خودداري نوعي خطاست كه باعث ورود ضرر به ديگري مي شود . همچنين ، وام دهنده بايد راه به كار بردن و استفاده از مورد قرض را در جايي كه عرف لازم مي داند ، به وام دهنده نشان دهد واطلاعاتي را كه لازمه تسليم است در اختيار او گذارد .

در برابراين تعهد ، وام دهنده نيز بايد موضوع قرض را كه آماده تسليم به او است بپذيرد ، مشروط بر اينكه از حيث مقدار و جنس و وصف با آنچه وام داده شده يكسان باشد . ضمانت اجراي تعهد طلبكار در ماده 273 ق . م . چنين بيان شده است : « اگر صاحب حق از قبول آن امتناع كند ، متعهد به وسيله تصرف دادن آن به حاكم يا قائم مقام او بري مي شود واز تاريخ اين اقدام مسؤول خساراتي كه ممكن است به موضوع حق وارد آيد نخواهد بود .»[12]

القرض يملك بالقبض لا بالتصرف :

القرض أي المال المقترض يملك بالقبض عندنا كما في التذكرة ، وبلا خلاف فيه بيننا في السرائر ، بل قيل : إن جملة من العبادات تشعر بالإجماع عليه ، بل عن بعضهم دعواه  صريحاٌ عليه لا قبله بعقد القرض إجماعاٌ بقسميه و لا بالتصرف بعده ، لأصالة عدم شرط آخر في حصول الملك بالعقد الذي لولا الإجماع السابق لاتجه القول بحصوله بتمامه من دون قبض ، علي حسب غيره من العقود التي لاريب في ظهور الأدلة في اقتضائها التمليك ، ضرورة صدق مسماها بها .

اللهم إلا أن يمنع خصوص عقد القرض منها ، بدعوي ظهور الأدلة في توقف مسماه علي حصول القبض ، وعليه فالمتجه حصول الملك به حينئذ من غير حاجة إلي أمرٍ آخر من التصرف و غيره .

ودعوي أنه هو الشرط ، لا أنه شرط آخر بعد القبض ، يدفعها معلومية عدمها عند الخصم ، ومقتضاها جواز التصرف به من البيع و نحوه قبل القبض ، وهو معلوم العدم ، بل لابد من القبض بإذن المالك في جواز التصرف ، وحينئذ فعدم البأس بسائر أنواع التصرفات فيه التي منها معلوم توقفه علي الملك كالوطي ، أقوي شاهد علي حصول الملك قبله .

كما أشار إليه المصنف بقوله و لانه فرع الملك فلا يكون مشرطاٌ به و أو ما إليه ابن زهرة في الغنية حيث قال : « و هو مملوك بالقبض ، لأنه لا خلاف في جواز التصرف بعد قبضه ، ولو لم  يكن مملوكاٌ لما جاز ذلك » كالفاضل في التذكرة حيث استدل عليه بأنه قبض لا يجب أن يتعلق به جواز التصرف فوجب أن يتعلق به الملك كالقبض في الهبة ، و لأنه إذا قبضه ملك التصرف فيه من جميع الوجوه ، ولو لم يملكه لما ملك التصرف ، ولانه يحصل بالقبض في الهبة ففي القرض أولي لأن للعوض مدخلا فيه إلي آخره .

بل لعله إليه يرجع ما في المتن و الدروس و غيرهما من التعليل لنفي اشتراطه بأنه فرع الملك ، فلا يكون مشروطاٌ به ، و إلا لزم كون الشيء الواحد سابقاٌ و غير سابق كرجوع الوجه الآخر إليه وهو أن التصرف فيه لا يجوز حتي يصير ملكا لقبح التصرف في مال الغير ، و لا يصير ملكا له حتي يتصرف فيه ، فيلزم توقف التصرف علي الملك ، والملك علي التصرف .

وناقش فيه في المسالك بمنع تبعيّة التصرف للملك مطلقاٌ ، وتوقفه عليه ، بل يكفي في جواز التصرف إذن المالك فيه كما في غيره من المأذونات ، ولا شك أن الإذن للمقترض حاصل من المالك بالإيجاب المقترن بالقبول ، فيكون ذلك سبباٌ تاماٌ في جواز التصرف ، وناقصاٌ في افادة الملك ، وبالتصرف يحصل تمام السبب الملك ثم إن كان التصرف غير ناقل للملك ، واكتفينا به فالأمر واضح ، و إن كان ناقلاٌ أفاد الملك الضمني قبل التصرف بلحظة يسيرة كما في العبد المأمور بعتقه عن الآمر غير المالك .

بل نقل في الدروس أن هذا القائل يجعل التصرف كاشفاٌ عن سبق الملك قطعاٌ و علي هذا فلا إشكال من هذا الوجه ، و يؤيد هذا القول أصالة بقاء الملك إلي أن يثبت المزيل ، و أن هذا العقد ليس تبرعاٌ محضاٌ إذ يجب فيه البدل ، وليس علي طريق المعاوضات ، فيكون كالإباحة بشرط العوض لا يتحقق الملك معه إلا مع استقرار بدله و كالمعاطاة .

وكأنه أخذ ذلك مما في الدروس قال : « وقيل : يملك بالتصرف بمعني الكشف عن سبق الملك ، لأنه ليس عقداٌ محققاٌ‌ ، ولهذا اغتفر فيه ما في الصرف ، بل هو راجع إلي الإذن في الإتلاف المضمون ، والإتلاف يحصل بإزائه الملك أو العين ، فهو كالمعاطاة . »

وعلي كل حال يدفعها أو لا أن التصرف و إن كان كثير من أفراده في حد ذاته غير موقوف علي الملك ، إلا أنه في المقام كذلك لعدم إذن من المالك ، غير الإذن التي في ضمن العقد المعلوم اشتراطها بحصول مضمون العقد ، وهو هنا التمليك بعوض فالتصرفات مع فرض عدم حصول الملك لا إذن فيها .

ومن هنا قالوا إن المعاوضات علي تقديربطلانها لا يجوز التصرف بالإذن الحاصل في العقد ، ضرورة عدم بقاء المطلق بدون المقيد ، ولا يرد نحو ذلك علي شرطية القبض ، إذ لابد عندنا من الإذن فيه بعد لعقد ، فإذا وقع بعنوان عقد القرض حصل الملك ، فيقع التصرف حينئذ في ملك علي حسب ما استفيد من العقد ، وثانياٌ أن جملة من التصرفات لا تجدي معها الإذن المزبورة كالوطي المتوقف علي الملك أو العقد ، و كالبيع الذي لا يجوز لغير مالكه إلا بالوكالة أو فضولا و معلوم انتفاؤهما .

وثالثاٌ أنه من الواضح الفرق بين القرض و الإباحة بعوض ، علي فرض تسليم مشروعيتها مستقلة ، إذ هو عقد قد قصد منه التمليك بالعوض ، بخلافها ، و مضمون علي القابض ولو بالتلف السماوي ، بخلافها ،‌ ولو كان القرض راجعاٌ اليها لم يكن لعقده ثمرة اصلاٌ ، علي أنه كيف يمكن رجوعه إليها ولم تكن من قصد أحد المتعاقدين بل مقصودهما معا خلافها ، وهو التمليك بعوض في الذمة .

و أيضاٌ مرجع الإباحة بعوض في الاتلاف بغير نقل إلي الضمان ، و إن كان التلف لملك المبيح ، و أما في التصرف الناقل كالبيع و نحوه إلي إرادة إثبات عوضه في الذمة ثم التصرف فيه ، فمع فرض وقوع ذلك منه كان في اثبات عوضه في ذمته موجباٌ قابلاٌ فيكون ملكاٌ له قبل الإنتقال إلي المشتري مثلا بآن ما ، بل ربما كان التقدم الذاتي كافياٌ .

لكن ذلك كله موقوف علي دليل صحة هذا القسم من الإباحة ، حتي يتجه التزام نحوه مراعاة للجمع بينه وبين ما دل علي اشتراط الملك في البيع ، و ليس ، فضلاٌ عن رجوع القرض إليها ، بل قد يدعي بعد الدليل صحة البيع من دون ملك في نحو ذلك ، بل ربما ادعي نحوه في أعتق عبدك عني .

وعلي كل حال فالتزام كون القرض من ذلك كما تري ، ومعلومية الصحة فيه شاهدة علي حصول الملك بالقبض ، لا أنها مبنية علي هذه الخرافات ، و أوضح من ذلك فسادا دعوي حصول الكشف بالتصرف عن الملك من حين القبض ، ضرورة توقف صحتها علي ما يدل علي اشتراط تأثير العقد و القبض بالتصرف حتي يكون كالرضا في عقد الفضولي و نحوه من الشرائط المتأخرة عن الاسباب المقتضية للملك التي يرجع اشتراطها إلي توقف تأثير السبب مقتضاه علي حصولها ، فمعه يحصل الأثر من حين وقوع السبب ، و هذا معني الكشف ، فالمؤثر للملك حينئذ غيره كما صرح به في التذكرة في المقام ، فإنه بعد أن حكي القول بالملك بالتصرف مصرحا بأنه علي معني إذا تصرف تبين ثبوت الملك قال : « وهذا يدل علي أن الملك لم يحصل بالتصرف ، بل بسبب آخر قبله ،‌ و إن كان قد يدفع بصدق حصول الملك به علي المعني الذي ذكرناه ، إذ الفرض أنه شرط للسبب كما هو واضح . »

كل ذلك مضافاٌ إلي ظهور النصوص المتضمنة لكون الزكاة علي المقترض في المختار خصوصاٌ صحيح زرارة منها « قلت : لأبي جعفر عليه السلام : رجل دفع إلي رجل مالا قرضا علي من زكوته علي المقرض أو المقترض ؟ قال : بل زكاته إن كانت موضوعة عنده حولا علي المقترض ، قال : قلت : فليس علي المقرض زكاته ؟ قال : لا يزكي المال من وجهين في عام واحد وليس علي الدافع شيء ، لأنه ليس في يده شيء إنما المال في يد الآخذ ، فمن كان المال في يده كانت الزكاة عليه ، قال قلت : أ فيزكي مال غيره من ماله ؟ قال : إنه ماله ما دام في يده ، وليس ذلك المال لأحد غيره ، ثم قال : يا زرارة أ رأيت وضيعة ذلك المال أو ربحه لمن هو و علي من هو ؟ قلت : للمقترض ، قال : فله الفضل و عليه النقصان ، وله أن ينكح و يلبس منه ، ويأكل منه ، ولا ينبغي له أن يزكيه ، فإنه عليه جميعاٌ .»

بل هو دال علي المطلوب من وجوه ، والموثق « رجل استودع رجلا ألف درهم فضاعف ، فقال الرجل : كانت عندي وديعة ، وقال الآخر : إنما كانت عليه قرضاٌ ، قال : المال لازم له ، إلا أن يقيم البينة أنها كانت وديعة » اللهم أن يقال بتوقف الملك علي التصرف ، لا الضمان ، وفيه بحث ، وبعد التسليم ففيما تقدم كفاية .

فمن الغريب ميل ثاني الشهيدين إليه وان قال بعد ذلك : إن العمل علي المشهور ، خصوصا بعد عدم معروفية الخلاف فيه بيننا ، و إن نسبه في التنقيح إلي المبسوط و الخلاف ، إلا أنه لم نتحققه ، بل في الدروس نسبة المشهور إلي الشيخ ، بل المحكي عنه في مسألة ارتجاع المقرض العين ما هو كالصريح في حصول الملك بالقبض ، لكنه كالهبة يجوز فسخه ، وستعرف تحقيق الحال في ذلك ، وخصوصا بعد اجمال المراد من التصرف ، إذ من المحتمل مطلق التصرف كما عن الشهيد في بعض تحقيقاته ، وعليه يعود النزاع لفظياٌ كما في الرياض ، فإن القبض نوع منه أو التصرف الناقل للملك لزوما ، أو المتلف للعين ، وهو الذي استظهره في التذكرة ، بل في المسالك أنه الظاهر من كلماتهم ، وفي الناقل عن الملك جوازا وجهان وجيهان . [13]

مسألة : قال الشيخ في المبسوط و الخلاف : يجوز للمقرض أن يرجع في عين القرض .

وقال ابن ادريس : ليس له ذلك الّا برضي المقترض . وهو الأجود .

لنا : أنه ملكه بالقرض والقبض ، فلا يتسلّط المالك علي أخذه منه ، لانتقال حقه الي المثل أو القيمة .

احتج الشيخ بأنه كالهبة .

والجواب : المنع من المساواة بين المسألتين . [14]



1- فقه المعاملات ، ص 556 و 555

2- فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 6

3- الدروس الشرعية في فقه الامامية ، ج 3 ، ص 318

1- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 3

2- تذكرة الفقهاء ، ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 24

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 125

1- النضيد في روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 33 و 32 و 31

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ،‌ ص 20 و 19 و 18 و 17

2- دكتر سيد حسن امامي ، ج 2 ، ص 197

3- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص  268   

1- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 273 و 272

2- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 276

1- جواهر الكلام في شرح شرايع الإسلام ، ج 25 ، ص 27 و 26 و 25 و 24 و 23

2- مختلف الشيعة في أحكام الشريعة ، ج 5 ، ص 392


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:40 موضوع | لینک ثابت


فصل سوم : اقوال مختلف مسأله

 

[ لو قال ملكتك و عليك رد عوضه فهو قرض ]

لو قال ملّكتك و عليك رد عوضه فهو قرض و لو قال ملكتك و أطلق و لم يوجد قرينة دالة علي القرض كسبق الوعد به فهو هبة فإن اختلفا ( احتمل ) تقديم قول الواهب لأنه أبصر بنيّته ( وتقديم ) قول المتهب قضية للظاهر من ان التمليك من غير عوض هبة . [1]

الحنابلة قالوا : يتعلق بالقرض أحكام :

رابعاٌ : عقد القرض يلزم بقبضه ، سواء كان الشيء المقرض ( بفتح الراء ) مكيلاٌ أو موزوناٌ أو معدوداٌ أو مذروعاٌ أو غير ذلك وللمقترض أن يشتري بالمال الذي اقترضه من مقرضه .

فإذا القترض محمد من  علي مائة جنية فله أن يشتري بها دارا أو نحوها من علي ، ولايملك رب المال أن يسترده ممن اقترضه بعد قبضه إلا إذا أفلس آلمقترض و حجر عليه بالفلس قبل أن يأخذ المقترض شيئاٌ منه بدل القرض ، فإنه يصح له أن يسترده في هذه الحالة . [2]

القرض يملك بالقبض لا بالتصرف :

لأنه فرع الملك فلا يكون مشروطاٌ به وهل للمقرض ارتجاعه قيل نعم ولو كره المقترض وقيل لا و هو الأشبه لأن فائدة الملك التسلط . [3]

الاشتراط بالقبض :

قال المحقق الحلي ( رحمه الله ) القرض يملك بالقبض لا بالتصرف ، لأنه فرع الملك فلا يكون مشروطاٌ به . ذلك لإستلزامه الدور المحال . وقال المحقق صاحب الجواهر ( رحمه الله ) العبارات تشعر بالاجماع عليه فيتحقق التمليك بالقبض فحسب لا قبله بعد القرض إجماعاٌ بقسميه ولا بالتصرف بعده ، لأصالة عدم شرط آخر في حصول الملك بالعقد الذي لو لا الاجماع السابق لاتجه اقول بحصول بتمامه ، من دون قبض علي حسب غيره من العقود ، اللهم إلا أن يمنع خصوص عقد القرض من ذلك بدعوي ظهور الأدلة في توقف مسمّاه علي حصول القبض ، وعليه فالمتجه حصول الملك به .

فتبين لنا أنّ القرض لم يكن معاوضة و إنما هو إحسان مالي إلي المحتاجين ، وعليه لا يتحقق القرض الإحسان بدون القبض بحسب الفهم العرفي ولعلّه واضح . [4]

الدين من العقود التي تحتاج الي ايجاب من الدائن ، والقبول من المدين ، ويتحقق كل منهما بكل ما دل عليه من قول أو فعل ، قال صاحب الجواهر : « الظاهر دخول المعاطاة فيه ، بل هو أولي من البيع ، والسيرة فيه أتم ».

وذهب المشهور بشهادة صاحب الجواهر و صاحب مفتاح الكرامة إلي أن الملك يتحقق بالعقد و قبض العين ، ولا يتوقف علي التصرف ، وقال البعض : لا يتحقق إلا مع التصرف .

ويرد هذا القول بأن التصرف شرط زائد ، والأصل يقتضي عدمه ، وبأن الملك هوالمسوغ للتصرف فكيف يكون سبباٌ له؟

قال صاحب الجواهر : « لولا الإجماع لاتجه القول بحصول الملك بمجرد العقد من غير حاجة إلي القبض ، كما هو الشأن في غيره من العقود ولكن مفهوم الدين لا يتحقق من غير القبض .»

وتسأل : هل الدين من العقود الجائزة ، بحيث يجوز للدائن أن يرجع بالعين ، وينتزعها من يد المدين بعد أن يقبضها ، وقبل أن يتصرف بها ؟

ويستدعي الجواب عن هذا التساؤل التفصيل علي الوجه التالي :

1- أن يرجع الدائن بعد العقد ، وقبل القبض ، وما من شك أن له العدول والرجوع ، لأن تمليك العين في الدين لا يتحقق الا بعد القبض و لا يجوز للمدين أن يقبض العين إلا بإذن الدائن فعقد الدين في هذه الصورة جائز .

2- أن يحاول الدائن الرجوع بعد العقد والقبض ، وقبل التصرف ، وقد ذهب المشهور بشهادة صاحب الجواهر إلي أن الدائن لا يحق له ذلك ، لأن المدين قد ملك العين بالقبض ، ووجب عليه مثلها في الذمته ، والأصل عدم خروجها عن ملكه ، وعليه يكون العقد لازما من جانب الدائن ، وجائزاٌ من جانب المدين ، حيث يجوز له إرجاع العين لصاحبها قبل أن يتصرف بها ، وليس له أن يأبي ويمتنع عن قبولها . [5]

الثالث : يملك المقترض بالقبض علي  الأصحّ

وهو قول الشيخ ، ولا يعتبر التصرف في الملك ، لأنه فرع الملك فيمتنع كونه شرطاٌ فيه ، لأنه لا يتباعد عن الهبة المملوكة بالقبض ، وقيل : يملك بالتصرف بمعني الكشف عن سبق الملك ، لأنه ليس عقداٌ محققاٌ ، ولهذا اغتفر فيه ما في التصرف ، بل هو راجع إلي الإذن في الإتلاف المضمون ، والإتلاف يحصل بإزالة الملك أو العين فهو كالمعاطاة . [6]

- ( وبه يملك فله ردّ‌ مثله و إن كره المقرض )

لأنّ بالقبض صار القرض ملك المقترض وإنما عليه ردّ مثله لا ردّ‌ عينه لكن عن المبسوطين جواز الردّ في العين لكونه كالهبة ، ويمكن الإستدلال للمشهور بما رواه  الكافي ( في 159 من معيشته ، باب الملوك يتّجر) « عن زرارة ، عن الباقر عليه السلام : سألته عن رجل مات وترك عليه ديناٌ وترك عبداٌ له مال في التجارة وولداٌ وفي يد العبد مال و متاع وعليه دين إستدانة العبد في حياة سيّده في تجارته و إنّ‌ الورثة و غرماء الميّت اختصموا في ما يد العبد من المال والمتاع وفي رقبة العبد ، فقال : أري أن ليس للورثة سبيل علي رقبة العبد ولا علي ما في يده من المتاع و المال إلا أن يضمنوا دين الغرماء جميعاٌ فيكون العبد وما في يده من المال للورثة الخبر.» [7]

- واختلف أصحاب الشافعي في ذلك ، فمنهم من قال مثل ما قلنا . ومنهم من قال : يملك بالتصرف فيه .

دليلنا علي أنه يملك بالقبض : أنه إذا قبض ، جاز له التصرف فيه ، فلو لم يملكه لم يجز له التصرف فيه .

- يجوز للمستقرض أن يرد مال القرض بلا خلاف ، و أما المقرض فعندنا أنّ له الرجوع فيه .

ولأصحاب الشافعي فيه قولان ، أحدهما : مثل ما قلناه .

ومنهم من قال : إن قلنا يملك بالقبض ، فليس له الرجوع ، وإن قلنا : يملك بالتصرف ، فليس له الرجوع بعد التصرف .

دليلنا : أنه عين ماله ، فكان له الرجوع فيه ، لأن المنع يحتاج الي دليل . [8]

قال في التذكرة : عندنا أنّ المستقرض يملك بالقبض ، فليس للمقرض أن يرجع فيه مع بقائه في يد المستقرض بحاله وهو أحد وجهي الشافعية صيانة لملكه ، وله أن يؤدّي حقّه من موضع آخر لانتقال الواجب إلي البدل من المثل أو القيمة   .وأظهر وجهي الشافعية : أن للمقرض الرجوع في العين مع وجودها وإن ملك المستقرض بالقبض لأنه يتمكن من تعزيمه بدل حقه عند الفوات فلأن يتمكن من المطالبته بعينه كان أولي ، ولا يبعد أن يرجع فيما ملكه غيره ، كما يرجع الواهب في الهبة .

والحق الأول ، وإنما تمكن من تعزيمه بدل حقّه لانتقال الواجب في الذمة بالقبض اليه ، ما يملك البايع الثمن بعقد البيع ، وليس له الرجوع في العين .

والفرق بينه وبين الهبة أن الواهب ليس له الرجوع علي المتهب بعوض الهبة ، بخلاف القرض .

- يجب علي المستقرض دفع مال القرض الحالّ عند المطالبة ، وبه قال الشافعي .

وقال مالك : ليس للمقرض الرجوع فيما أقرضه حتي يقضي المستقرض وطره منه ، أو يمضي زمان يسع لذلك .

ولو ردّ‌ المستقرض العين التي أقرضتها ، وجب علي المقرض القبول لا محالة .

- قد بيّنا أن المستقرض يملك بالقبض  بعد العقد ، وهو أحد قولي الشافعي .

والقول الآخر : إنه يملك بالتصرف علي معني أنه إذا تصرف تبيّن لنا ثبوت الملك قبله ، وهذا يدل علي أنّ الملك لم يحصل بالتصرف ، بل بسبب آخر قبله .

ثم في ذلك التصرف وجوه :

أظهرها : أنّ‌كل تصرف يزيل الملك .

والثاني : كل تصرف يتعلق بالرقيّة .

والثالث : كل تصرف يستدعي الملك .

فعلي الوجوه يكفي البيع والهبة والإعتاق والإتلاف ، ولا يكفي الرهن والتزويج والإجارة وطحن الطعام وخبز الطحين وذبح الشاة علي الوجه الأول ، ويكفي ما سوي الإجارة علي الثاني ، وما سوي الرهن علي الثالث لأنه يجوز أن يستعير الرهن فيرهنه ، كما سيأتي .

وقال بعضهم ضابطاٌ في ذلك ، وهو : أنّ التصرف الذي يملك به القرض هو الذي يقطع رجوع الواهب والبايع عند افلاس المشتري . وإذا فرعنا علي الوجه الأول ، فهل يكفي البيع بشرط الخيار ؟ إن قلنا : أنّه لا يزيل الملك ، فلا . وإن قلنا : إنه يزيله ، فوجهان لأنه لا يزيل بصفة اللزوم .

( تذنيب : ) إذا كان المال حيواناٌ ، ملكه المقترض بالإقباض ، فإذا قبضه كانت نفقته علي المقترض ، وهو أحد قولي الشافعي ، والآخر : نفقته علي المالك لأن الملك إنما يحصل بالتصرف ، فإذا تصرف المقترض كانت النفقة عليه من تلك الحال .

( تذنيب آخر : ) لو استقرض مَن ينعتق بالقبض عندنا .

ومَن قال : إنّ الملك بالتصرف ينعتق بالتصرف . [9]

 

گفتار ششم : عدم لزوم الشرط في عقد الدين .

 

در عقد دين شرط لازم نيست ولزوم آور نمي باشد .

مرحوم فيض كاشاني در كتاب مفاتيح الشرايع مي فرمايند : كه اين عقد يك عقد جائز مي باشد وبراي آن ادعاي اجماع كرده اند ، ودر صورتيكه در آن شرط أجل شود ، لزوم آور نمي باشد سپس يك قول ضعيف را بيان مي نمايند و اشكالي را بر اين قول وارد مي نمايند كه در ذيل ، ذكر مي شود .

997- مفتاح [ عدم لزوم الشرط في عقد  الدين ]

المشهور جواز العقد بل ادعي عليه الإجماع ، فلو شرط التأجيل فيه لم يلزم ، الا أن يشترط في لازم ، وكذا كل شرط سائغ ، قيل : لان القرض تبرع والمتبرع ينبغي أن يكون بالخيار في تبرعه ، وانما يلزم الأجل في المعاوضات .

وفيه نظر مع أنه ينفيه عمومات الوفاء بالعقود والتزام الشروط ، وخصوص « من مات وقد اقترض إلي أجل يحل ».

وأيضاٌ ينافيه قول الاكثر بعدم جواز الارتجاع كما مر ، الا أن يقال : المراد بالجواز تسلط المقرض علي أخذ البدل متي شاء . وفيه أنه لا فرق بينه وبين اللازم حينئذ ، غير أنه لا يقع مؤجلا . وهو كما تري ، مع أن قوله تعالي « إلي أجل » والحديث المذكور يناديان بخلافه ، مضافا الي العمومات ، فان كان إجماعا والا فالعمل علي الظواهر . [10]

توضيح : اگر در ضمن عقد قرض ، مدتي را براي مال القرض شرط كنند يعني مثلاٌ شرط كنند كه بعد از يك ماه مقترض ، قرض را پرداخت نمايد ، واجب نيست بر مقرض كه وفاي به آن شرط نمايد وتا يك ماه صبر نمايد بلكه هر وقت خواسته باشد مي تواند مطالبه قرض را بكند .

وهمچنين اگر در ضمن عقد قرض ، متي را براي مال ديگري شرط كنند مثل اينكه مقترض طلبي از مقرض داشته باشد كه وقت دريافت آن الآن باشد ، مقرض مي تواند در ضمن عقد قرض ، شرط كند كه اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه براي طلب مزبور يك ماه مهلت بدهي ( مثلاٌ مقترض جنسي را به مقرض فروخته است كه ثمن آنرا از مقرض مي خواهد ، مقرض مي تواند در ضمن عقد قرض ، شرط كند كه اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه ثمن آن جنس را تا يك ماه ديگر تأخير بيندازي ) در اين صورت نيز وفاي به آن شرط ، لازم نيست ، يعني بر مقترض واجب نيست كه انتظار آن مدت ( يك ماه ) را بكشد بلكه مي تواند مطالبه طلبش ( ثمن ) را از مقرض بنمايد .

ودليل عدم لزوم وفاي به آن شرط آن است كه قرض همانطوري كه گذشت عقد جائز است وشرطي كه در ضمن عقد جائز ، بشود وفاي به آن شرط ، لازم نيست ، زيرا شرط مزبور همانند جزء عقد است پس همانطوري كه جزء عقد جائز ( يعني ايجاب و قبول ) به لحاظ جائز بودن عقد ، لزوم آور نيست ( به جهت آنكه عقد جائز را مي توان فسخ كرد ) همچنين شرطي كه در ضمن آن عقد بشود ملحق به آن جزء است در اينكه لزوم آور نخواهد بود .

بله اگر مدت مال القرض را در ضمن عقد لازمي شرط نمايند ، وفاي به آن لازم مي شود مثل اينكه مقترض ، چيزي به مقرض بفروشد ودر ضمن آن شرط كند كه مال القرضي كه گرفته است ، بعد از يك ماه ، مثلاٌ پرداخت كند زيرا شرط مزبور ، شرط مشروعي است ودر كتاب البيع در مبحث « خيار اشتراط » گذشت كه اشتراط چنين  شرطي در ضمن عقد لازم ، جائز است ووفاي به آن لازم مي گردد.

لزوم پيدا نمي كند ( وفاي به ) اشتراط مدت براي مال القرض ( در ضمن عقد قرض ) وهمچنين ( اشتراط مدت ) براي غير مال القرض ( يعني اگر شرط شود در عقد قرض ، مدت براي مالي كه وقت پرداختش الآن است ، مثل اينكه مقرض بگويد : اين مال را به تو قرض مي دهم به شرط آنكه مثلا ثمن بيعي را كه الآن از من طلب داري ، يك ماه ديگر پرداخت كنم ) زيرا قرض ، عقد جائز است پس لزوم پيدا نمي كند آنچه كه در ضمن آن شرط شود ، چون ملحق مي كنيم شرط در ضمن عقد جائز را به عقد جائز ( يعني همانطوري كه جزء عقد جائز يعني ايجاب و قبول لزوم آور نيستند به خاطر اينكه مي توان عقد مزبور را فسخ نمود ، همچنين شرط در ضمن عقد جائز هم مثل جزء آن مي ماند پس شرط مزبور هم لازم الوفاء نخواهد بود . )

تعجب است از شارح كه با اينكه در دو جاي كتاب « مسالك » صفحه 218 و صفحه 221 تصريح كرده به اينكه مقصود فقهاء از جائز بودن عقد قرض ، معناي اصطلاحي آن نيست وعقد قرض عقد لازم مي باشد ولي در اين كتاب ، جواز را به معناي اصطلاحي گرفته است چنانكه از سياق استدلال در اينجا ودر بحث قبلي هويداست . بله اگر مدت مال القرض ، در ضمن عقد لازم ، شرط شود لزوم پيدا مي كند ( وفاي به آن ) چنانكه سابقاٌ‌ گذشت ( در كتاب البيع در مبحث خيار اشتراط ) البته طبق نظر شارح در آنجا وفاي به شرط در ضمن عقد لازم ، واجب بود ولي طبق نظر مصنف واجب نبود ودر بعض تحقيقات خود هم تفصيل داده بودند در وفاي به شرط مزبور . [11]

 

 فصل اول : اثر شرط أجل در عقد :

 

اگر لزوم عقد قرض به دلايلي كه گفته شد پذيرفته شود ، شروط ضمن آن نيز بايد الزام آور باشد . زيرا مفاد شرط در زمره تعهدهاي ناشي از عقد وتابع آن است وكسي كه به اصل پيمان ملتزم شده ناچار به توابع آن نيز پايبند است . تنها ترديد جدي كه به ميان آمده درباره تعيين أجل است : بدين معنا كه ، هر گاه در عقد قرض شرط شود كه وام دهنده تا مدّتي نتواند براي گرفتن طلب خود رجوع كند ، آيا اين شرط الزام آور است وپيش از فرارسيدن موعد وام گيرنده به پرداخت دين اجبار نمي شود يا وجود شرط نيز نمي تواند مانع از رجوع طلبكار باشد ؟

اين ترديد ناشي از لحن ماده 651 قانون مدني و سابقه تاريخي آن است . بدين توضيح كه بيشتر فقيهان شرط مدت را در قرض الزام آور نشناخته اند وحتي بعضي بر آن ادعاي اجماع كرده اند ، [12]وگاه اگر فقيهي احتمال لزوم اين شرط را در كتابي داده است ، در كتاب ديگر خود از اين گفته عدول كرده وشهرت مربوط به لازم نبودن شرط را محترم شمرده است . [13] نويسندگان قانون مدني ، بدون اينكه از لزوم و جواز شرط سخني بگويند ، ماده 651 را بدين عبارت تنظيم كرده اند كه : « اگر براي اداي قرض بوجه ملزمي أجَلي معين شده باشد ، مقترض نمي تواند قبل از انقضاي مدت طلب خود را مطالبه كند .» بسياري از استادان و نويسندگان از اين ماده چنين استنباط كرده اند كه شرط مهلت بايد ضمن عقد لازم ديگري بيايد تا الزام آور باشد ، وگرنه لزومي نداشت كه قانونگذار به « وجه ملزمي » در ماده 651 اشاره كند . در واقع قانون مدني درست از عقيده مشهور در فقه اماميه پيروي كرده است . [14]

اين نظر از لحاظ تاريخي قابل توجيه است ، ولي از جهت منطقي نبايد پذيرفته شود . زيرا اگر اراده دو طرف مي تواند ضمن عقد ديگري كارگزار شود ودين وام گيرنده را مؤجل سازد ، چرا ضمن عقد قرض نبايد اين اثر را داشته باشد ؟ آيا مهلت دار شدن دين وعدم امكان رجوع به وام گيرنده جز به دليل اين است كه دو طرف چنين خواسته اند ؟ واگر خواسته آنان محترم است چه تفاوت مي كند كه ضمن عقد قرض اعلام شود يا بيع و صلح ؟

ماده 10 قانون مدني اهميت صورت بيان اراده را از بين برده واصلي به وجود آورده است كه بر طبق آن توافق دو اراده منشاء آثار حقوقي است نه صورت و قالب آن . ماده 651 نيز بايد با ملاحظه همين اصل تفسير شود . در حقوق كنوني ما تراضي دو طرف ، تا جايي كه خلاف صريح قوانين نباشد ، خود وجه ملزمي است كه نياز به شكل خاص ندارد . در اين نظام حقوقي ، وقتي گفتگو « از وجه ملزم » مي شود ، ديگر نبايد در انديشه قالبهاي كهن بود ووجود يكي از عقود لازم وبا نام را لازمه نفوذ توافق شمرد .

وانگهي اگر پذيرفته شود كه قرض در زمره عقود لازم است ، ديگر هيچ چيز از ساير عقود كم ندارد .

براي اينكه موقعيت ماده 651 در مجموع نظام حقوقي ما روشن شود ، ملاحظه مقررات اعلام شده در قانون تجارت نيز ضرورت دارد . مي دانيم كه صدور سفته ذاتاٌ عمل تجاري نيست واز نظر ماهيت رابطه حقوقي با قرض شباهت زياد دارد . در سفته طلب يا سفته ، مديون ( كه مي تواند مقترض باشد ) تعهد مي كند مبلغي در موعد معين يا عند المطالبه به ديگري ( كه ممكن است مقرض باشد ) بپردازد . تشريفات صدور سفته نيز براي استفاده از امتيازهاي تجاري آن است وارتباطي با ماهيت مدني عمل حقوقي آن ندارد . موعدي كه در اين سند براي تأديه دين معين مي شود براي طرفين الزام آور است ، در حاليكه هيچ يك از مقررات ويژه سفته اقتضاي ايجاد اثر استثنايي براي اين ورقه را ندارد . بنابراين آيا منطقي نيست اگر ادعا شود كه قانونگذار ما تراضي را به تنهايي براي مؤجل ساختن دين كافي مي داند ونيازي به شرط كردن ضمن عقد لازم نمي بيند ؟ عرف مسلم  تجاري و مدني نيز اين تعبير را تأييد مي كند ، زيرا در بيشتر اسناد طلب دين موعد دارد وطرفين خود را پايبند به شرط مي بينند ومحاكم نيز كوچكترين ترديدي در اعتبار اين شروط نمي كنند : يعني ، اگر سند تنظيم شود وضمن آن وام گيرنده در برابر گرفتن مبلغي پول تعهد كند كه پس از سه ماه بدهي خود را بپردازد ، هيچ دادگاهي چنين ديني را حالّ نمي داند . [15]

( ولا يلزم اشتراط الأجل فيه ) لا له ، ولا لغيره ، لأنه عقد جائز فلايلزم ما يشترط فيه ، الحاقاٌ  لشرطه بجزئه . نعم لوشرط أجل القرض في عقد لازم لزم علي ما سبق .

اگر در قرض مدت شرط كنند ، لازم الوفاء نيست .

مترجم گويد : مقصود اين است كه مثلاٌ مقرض در ضمن عقد قرض به مقترض بگويد : اين مقدار مال را به تو قرض مي دهم كه تا يكماه ديگر بپردازي بر وي لازم نيست تا يكماه صبر كند بلكه در هر وقتي كه مقترض از پرداخت آن متمكن باشد وي مي تواند مال را از او مطالبه كند حتي قبل از گذشتن يك ماه .

شارح ( ره ) مي فرمايند : اينكه مصنف فرمود اشتراط مدت در عقد قرض لازم الوفاء نيست فرقي نمي كند بين اينكه براي مال القرض مدّت معين كنند يا براي غير آن مثل اينكه در ضمن عقد قرض بگويد اين مال را به تو قرض مي دهم مشروط به اينكه ثمن كتابي را كه از تو خريده ام تا يك ماه ديگر تأخير بيفتد .

ودليل اين حكم آن است كه قرض  عقد جائز است در نتيجه هيچ يك از شروطي كه در ضمن آن ذكر مي شود لازم الوفاء نيست زيرا شرط در ضمن اين قبيل از عقود از نظر حكم مانند اجزاء آنها يعني  ايجاب و قبول بوده پس همانطوري كه پاي بند بودن ولزوم وفاء نسبت به اجزاء آن نيست شرط نيز داراي همين حكم است .

بلي اگر براي پرداختن قرض زماني را در ضمن عقد لازمي مانند بيع معين نمودند وفاي به آن لازم و فرض است . مثلاٌ زيد به عمرو بگويد اين متاع را به تو مي فروشم مشروط به اينكه قرض خود را تا ده روز ديگر پرداخت كني . [16]

لا يلزم اشتراط الأجل في الدّين الحال ، فلو أجلّ الحالّ لم يتأجّل ، وكان له المطالبه في الحال ، سواء كان الدين ثمناٌ أو قرضاٌ أو إجارة أو غير ذلك وبه قال الشافعي لأنّ التأجيل زيادة بعد العقد ، فلا يلحق به ، كما لا يلحق به في حق الشفيع . ولأنّه حطّ بعد استقرار العقد ، فلا يلحق به ، كحطّ الكل . ولأن الأصل عدم اللزوم إذ قوله : قد أجّلت ، ليس بعقدٍ ناقل ، فيبقي علي حكم الأصل .

وقال ابوحنيفة : إن كان ثمناٌ ، يثبت في التأجيل والزيادة والنقصان ، ويلحق بالعقد ، إلّا أن يحط الكل ، فلا يلحق بالعقد ويكون إبراءٌ . وكذا في الأجرة والصداق وعوض الخلع ، فإمّا القرض وبدل المتلف فلا يثبت فيه .

وقال مالك : يثبت الأجل في الجميع لقوله ( عليه السلام ) : « المؤمنون عند شروطهم » .

ولأن المتعاقدين يملكان التصرف في هذا العقد بالإقالة والإمضاء ، فملكا فيه الزيادة والنقصان ، كما لو كانا في زمن الخيار أو المجلس .

ولا دلالة في الخبر اذ لا يدل علي الوجوب ، فيحمل علي الاستحباب بالاصل .

ولا يشبه هذا الإقالة لأن هذا لا يجوز أن يكون فسخاٌ للأول و ابتداء عقد لأنه لم يوجد منه لفظ الفسخ ولا التمليك .

واما زمان الخيار فكذلك أيضاٌ لأن الملك قد انتقل إلي المشتري عندنا ، فلا تثبت الزيادة .

وعند الشيخ أن العقد لم يستقر ، فيجوز فيه ما لا يجوز بعد استقراره ، كما يجوز فيه قبض رأس مال السلم وعوض الصرف .

وعلي مذهب مالك أنّ هذا الحق يثبت حالّاً ، والتأجيل تطوع من جهته و وعد ، فلا يلزم الوفاء به ، كما لو اعاده داره سنة ، كان له الرجوع .

قال مالك:يثبت الأجل في القرض ابتداءً وانتهاءً ، أمّا ابتداءً فبأن يقرضه مؤجلا، وأمّا انتهاءً فبأن يقرضه حالّاً ثم يؤجّله.[17]

 

 

 

 فصل دوم : القرض عقد قابل للشروط السائغة :

 

فلو أقرضه شيئاً بشرط أن يقرضه مالاً آخر ، صحّ ولم يلزمه ما شرط ، بل هو وعدٌ وَعَده .

وكذا لو وهب منه ثوباً بشرط أن يهب منه غيره .

وكذا لو أقرضه بشرط أن يقترض منه أو يبيعه بثمن المثل أو بدونه أو يسلفه أو يستسلف منه ، ولكن لا يلزم ذلك .

إما إذا باع بشرط قرض أو هبة أو بيع آخر ، فإنّه يجوز عندنا البيع والشروط ، وقد تقدم .

وقالت الشافعية : يفسد البيع لأنهما جَعَلا رفقَ القرض أو الهبة أو البيع مع العشرة المذكورة مثلاً ثمناً ، والشرط لغو ، فسقط بسقوطه بعض الثمن ، ويصير الباقي مجهولاً .

وفي وجهٍ للشافعيّة : أنّ الإقراض بشرط الإقراض كالبيع بشرط الإقراض . ولو شرط الأجل ، لغا الشرط ، ولم يفسد القرض . [18]

 بخش اول : ( ولا يلزم اشتراط الأجل فيه )

 

لم أقف علي من ذكر عدم لزوم الأجل من القدماء وإنّما ذكره المحقق وتبعه من تأخر عنه ولم يأتوا عليه بدليل سوي كونه عقداً جائزاً وهو ممنوعٌ إذا كان مؤجلاً ، ويدلّ علي اللزوم خصوصاً قوله تعالي : « إذا تداينتم بدين إلي أجلٍ مسمي فاكتبوه .»

و روي التهذيب ( في 34 من أخبار ديونه ) « عن الحسين بن سعيد قال : سألته عن رجلٍ أقرض رجلاً دراهم  إلي أجلٍ مسمي ثم مات المستقرض أ يحلّ مال القارض عند موت المستقرض منه أو للورثة من الأجل ما للمستقرض في حياته ، فقال : إذا مات فقد حلّ مال القارض .»

وروي ثواب الأعمال في عنوان « ثواب من أقرض المؤمن » « عن محمد بن حباب القمّاط ، عن شيخ ، عن الصادق عليه السلام في خبر - : من أقرض قرضاً فضرب له أجلاً فلم يؤت به عند ذلك الأجل فإنّ له من الثواب في كلّ يوم يتأخّر عن ذلك الأجل مثل صدقة دينار واحد في كل يوم »

وعموماً ما رواه الكافي ( في 22 من معيشته ، باب إذا مات الرجل حلّ دينه ) « عن أبي بصير ، عن الصادق عليه السلام : إذا مات الرجل حلّ ما له و ما عليه من الدين »

و ما رواه التهذيب ( في 33 من أخبار ديونه ) « عن السّكوني ، عن جعفر ، عن ابيه عليهما السلام أنّه قال : إذا كان علي الرجل دين إلي أجلٍ و مات الرجل حلّ الدّين » ورواه الفقيه في 31 من أخبار دينه و قروضه « عن إسماعيل بن مسلم وهو السّكوني وليس فيه إلي أجل » وقال العامليّ : « رواه مثله » وليس كما قال .

و ما رواه الكافي ( في باب الشرط و الخيار في البيع ) صحيحاً « عن عبدالله بن سنان ، عن الصادق عليه السلام في خبر المسلمون عند شروطهم في ما وافق كتاب الله عزّوجلّ » و ما رواه الفقيه في مثل الباب « عنه ، عليه السلام : المسلمون عند شروطهم الّا كلّ شرط خالف كتاب الله عزّوجلّ فلايجوز » وقال الشيخ : ( في باب وجوب قضاء الدين الي الحيّ والميّت ) « كلّ من عليه دين وجب عليه قضاؤه حسب ما يجب عليه ، فإن كان حالّاً وجب عليه المطالبه في الحالّ و إن كان مؤجّلاً وجب عليه قضاؤه عند حلول الأجل » وهو يشمل القرض قطعاً .

وقال ابن زهرة ( في باب القرض ) : « ولا يجوز لصاحب الدين المؤجّل أن يمنع من هو عليه من السفر ولا أن يطالبه بكفيل إلخ » .

نعم قال المفيد : المؤجّل إذا حلّ فسأله تأخيره إلي أجلٍ آخر فأجابه ، لايجب عليه الوفاء في الأجل الثاني ، ووجهه أنّه لم يكن جزء العقد ، وصرّح الحلّي بأنّ الدّين الحالّ ولو كان قرضاً لو أجّله لم يلزم الوفاء به ، ولم يتعرّض الصّدوق والدّيلمي والحلبي لعدم لزوم الأجل في القرض ، فالدّعاه الجواهر الشهرة العظيمة عليه تارة والإجماع والإتفاق أخري ، في غير محله فإنّ المحقق من شهرته إنما هو بعد المحقق . [19]

أن يكون التأجيل إلي أمد شرطاً في العقد ، وبعد أن يتصرف المدين يطالبه الدائن بالبدل ، وقد ذهب المشهور إلي أن شرط الأجل غير لازم ، وان للدائن أن يطالب المدين قبل حلول الأجل ، لأن هذا الشرط عند المشهور مجرد وعد لايجب الوفاء به ، ولأن الدائن محسن ، وما علي المحسنين من سبيل .

قال صاحب الجواهر : « لا أجد خلافاً في ذلك قبل الكاشاني .» أجل ، إذا اشترط التأجيل ضمن عقد لازم وجب الإنتظار ، كما لو باعه شيئاً علي أن يقرضه إلي أمدٍ ، فيصبح التأجيل لازما تبعا للزوم العقد ، تماما كما لو باع الدار ، واشترط أن يسكنها سنة ، فتكون السكني ، والحال هذي ، حقا كالثمن .

وقال جماعة ، منهم السيد ابوالحسن الإصفهاني في وسيلة النجاة : بل يلزم الشرط ، ويجب الإنتظار إلي حول الأجل ، حتي ولو لم يشترط التأجيل في عقد لازم .

ونحن مع هؤلاء ، لقوله تعالي أوفوا بالعقود والدين عقد ، فيجب الوفاء به ، وبجميع متعلقاته ، ويستأنس له بقوله تعالي إذا تداينتم بدينٍ إلي أجلٍ مسمّي فاكتبوه فإن فيه إشارة إلي أن للأجل أثره . ولو جازت المطالبة قبل حلول الأجل لكان ذكر الأجل وعدمه سواء ، وهو خلاف المعهود من طريقة العرف .

هذا إلي أن المدين إنما أقدم علي الإستدانة بشرط التأجيل والإنتظار ، ولو أجزنا مضايقته قبل الأمد المضروب لألزمناه بما لم يلزم به نفسه . وليس من شك أن هذا إساءة لا إحسان .

ويأتي في الفقرة التالية ما يدل علي أن للدائن أن يترك جزءاً من دينه ليعجله المدين قبل الأجل ، ولو كان الأنتظار غير لازم لكان الدائن ففي غني عن ذلك .

نعم لو أجله بعد انعقاد العقد وتمامه لم يلزم التأجيل ، سواء أكان الدين الثابت قرضاً أو مهراً أوثمن مبيع ، أو غيره ، لأنه شرط ابتدايي لايجب الوفاء به ، ولأن المدين أقدم علي أن يطالب بالحق متي شاء صاحبه .

وقد تلخص أن عقد الدين ليس لازما بقول مطلق ، ولاجائزاً كذلك ، بل يكون جائزاً من جانب الدائن والمدين قبل القبض ، ومن جانب المدين دون الدائن بعد القبض وقبل التصرف وجائز من الجانبين بعد التصرف بالنسبة إلي الأجل المضروب ، حيث لايجب الالتزام به عند المشهور ، ويجب عندنا بالقياس إلي الدائن



1- ايضاح الفوائد في شرح مشكلات القواعد ، ج 2 ، ص 5  

2- الفقه علي المذاهب الاربعة ومذهب أهل البيت ، ج 2 ،‌ ص 400

3- شرايع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام ، ج 2 ، ص 62

4- فقه المعاملات ، ص 557 ، 556

1-  فقه الإمام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 8 و 7

2-  الدروس الشرعية في فقه الإمامية ، ج 3 ، ص 322

3- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 9 و 8

1- الخلاف ، ج 3 ، ص 177

1- تذكرة الفقهاء ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 46 و 45 و 44

2- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 126

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 36 و 35 و 34

2- محقق حلي ، شرايع الأحكام ، كتاب القرض شيخ محمد حسن نجفي ، جواهر الكلام ، جلد متاجر ، ص 292 علامه حلي ، تذكرة ، ج 2 ، ص 6و3- سيد علي طباطبايي ، رياض ، ج 1 ، كتاب القرض سيدمحمد مجاهد ، مناهل ، كتاب الدين .

3- شهيد ثاني ، مسالك الإفهام ، ج 2 ، ص 221 ، (كه لزوم وفاء به شرط را احتمال داده) ؛شرح لمعه ، چاپ سربي نجف ، ج 4،ص 17 .

4- دكتر سيد حسن امامي ، ج 2 ، ص 200 محمد برجردي عبده ، حقوق مدني ، ص 356 مصطفي عدل ، ص 407 .

1- حقوق مدني ، عقد قرض ، ج 1 ، ص 272 و 271 و 270

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ، ص 22 و 21 و 20

2- تذكرة الفقهاء ( ط- الحديثة ) ، ج 13 ، ص 34 و 33

1- تذكرة الفقهاء ( ط الحديثة ) ، ج 13 ، ص 43 و 42

1- النجعة في شرح اللمعة ، ج 8 ، ص 10 و 9


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:38 موضوع | لینک ثابت


 بخش دوم : تعجيل الدين بإسقاط بعضه :

 

سئل الامام الصادق عليه السلام : عن الرجل يكون له دين علي آخر ، فيقول له قبل أن يحل الأجل : عجل النصف من حقي علي أن أصنع عنك النصف ، أيحل ذلك ؟

قال نعم .

وسئل أيضاً عن الرجل يكون له دين إلي أجل مسمي ، فيأتيه غريمة ، ويقول له : انقدني كذا و كذا ، و أضع عنك بقيته ؟ قال : لا أري بأساً أنه لم يزد علي رأس المال .

وفي هذا إشعار بأنه إذا اشترط الانتظار لزم الوفاء بالشرط ، وإلا كان الدائن في غني عن الحط من دينه .

ولا يجوز تأجيل المعجل بشرط الزيادة ، لأنه ربا محرم .

وإذا رضي المدين أن يعجل ما عليه من الدين المؤجل قبل الأوان فله أن يعدل مثلا إذا اشتري بنسيئة ، أو تزوج بمؤجل ، ثم رضي المشتري أو الزوج أن يعجل المؤجل ، ويسقط الأجل فله بعد الرضا بإسقاط الأجل أن يعدل ، ويرجع إلي الأجل ، وليس لصاحب الدين أن يطالبه قبل الأمد المضروب ، محتجا برضاه . لأن مجرد الرضا ليس عقداً لازماً ، ولا تابعاً لعقد لازم ، وإنما هو وعدٌ وكفي . [1]

خلاصة :

- وكذا لو أجل الحال لم يتأجّل وفيه رواية مهجورة تحمل علي الاستحباب ولا فرق بين أن يكون مهرا أو ثمن مبيع أو غير ذلك ولو أخره بزيادة فيه لم يثبت الزيادة ولا الأجل نعم يصح تعجيله بإسقاط بعضه . [2]

در نسيئه وسلف ومعاملات ديگر اگر مشتمل بر تأخير باشد تعيين وضبط مدت شرط است اما در قرض تعيين مدت شرط نيست وگيرنده بگويد هروقت ممكن شد رد مي كنم صحيح است واگر مدت معين كردند نيز قرض دهنده لازم نيست تا آخر وقت صبر كند بلكه هر وقت مقروض را متمكن ديد مي تواند مطالبه كند هر چند مدت به سر نيامده باشد واگر متمكن نديد نمي تواند هر چند مدت سپري شده باشد وقرض معامله بازاري نيست وبراي افاده واستفاده مشروع نشده بلكه مانند صدقه وخيرات محض براي اعانت است چون ربا در آن حرام است واگر مانند ساير امم ربا در آن جائز بود شرط مدت نيز واجب بود وصبر تا پايان مدت هم واجب ودر آيات قرآن كه ذكر مدت آمده براي دينهاي معاملاتي است كه بيشتر مردم خصوص بازرگانان بدان احتياج دارند وشايد يك روز چند دين بر عهده گيرند اما قرض چنين نيست اگر در قرض مدت معين كرده باشند وبه سر آمده باشد وباز مهلت دهند ملتزم شدن به آن لازم نيست ومي تواند صاحب مال آن را پيش از مدت مطالبه كند اگر مقروض را متمكن ديد چنانكه اصل مدت لازم نبود.[3]

 فصل سوم : رباي قرضي :

 

درقرض ، حرام است كه شرط كنند قرض گيرنده هنگام پرداخت آن ، به قرض دهنده ، سود بدهد . به دليل آنكه در حديث نبوي نهي شده از قرضي كه سودي را در پي داشته باشد وآن سود را رباي قرضي گويند .

واگر چنين شرطي بكنند ، قرض مزبور باطل مي شود ومفيد ملكيت براي قرض گيرنده نخواهد بود ودر نتيجه براي او جايز نيست كه مالي را كه با شرط مزبور قرض كرده است بگيرد ، واگر چنانچه بگيرد ضامن خواهد بود كه آن را به صاحبش برگرداند ودر آن نمي تواند تصرف كند واگر تلف شود بايد مثل يا قيمت آنرا بدهد .

ودر حكم مزبور فرقي نيست بين آنكه آنچه قرض داده شده است ، از اجناس ربوي باشد ( يعني از اجناسي باشد كه ربا بردار است يعني مكيل و موزون ) يا غير آن باشد ونيز آن سود ، زيادتي عيني باشد ( مثل آنكه صد تومان قرض بدهد به شرط اينكه قرض گيرنده بيست تومان به او سود بدهد ) وخواه زيادتي حكمي باشد ( چه مثل آنكه جنس بدي را به قرض بدهد به شرط آنكه عوض آن ، جنس خوب به او برگرداند ، وچه مثل آنكه جنس شكسته اي را قرض بدهد به شرط آنكه جنس سالمي را به او برگرداند ) .

ولي عده اي از فقهاء در زيادتي حكمي ، اشتراط جنس سالم عوض شكسته را جايز دانسته اند . ودليل آنها روايت است ، اما روايت دلالت بر مدعاي آنها نمي كند ، زيرا از ظاهر روايت چنين استفاده مي شود كه مورد روايت آن صورتي است كه آنها جنس سالم را در ضمن عقد ، شرط نكرده باشند بلكه خود قرض كننده هنگام پرداخت قرض ، به دلخواه خود ، عوض جنس غير سالمي كه قرض گرفته ، جنس سالم بدهد ، ومعلوم است كه چنين كاري بين فقها جايز است بلكه كراهتي هم ندارد . چنانكه در روايت آمده است كه پيغمبر اكرم ( صلي الله عليه وآله ) شتر جواني را قرض كرد وهنگام پرداخت آن ، شتر بزرگسالي را دادند وفرمودند : بهترين مردم آن كسي است كه قرض خود را خوب پرداخت نمايد . [4]

 

گفتار هفتم : حكم چيزي كه اجزائش از نظر قيمت ومنفعت مساوي ويا مختلف است .

 

مالي كه به قرض داده مي شود يا از اجناس مثلي است ( مثل حبوبات و روغن ها ) ويا از اجناس قيمي است ( مثل حيوان وجواهرات ) .

در مثلي ، قرض گيرنده به ذمّه اش ، مثل آن مي آيد يعني هنگام پرداخت آن ، بايد مثل را بپردازد واما در قيمي ، قرض گيرنده به ذمه اش قيمت آن مي آيد نه مثل آن ( به جهت آنكه پيدا كردن مثل آن در صفات ، مشكل است ودادن قيمت آن ، به عدالت نزديكتر است واز غرر وجهالت دورتر است ) .

حال ببينيم قيمت چه روزي را بايد بپردازد ؟ مصنف مي فرمايد  : قيمت روزي كه مال را از مقرض ، قبض نموده بايد بپردازد ( نه قيمت روزي كه قرض كرده چنانكه قول بعضي است ، ونه قيمت روزي كه مي خواهد پرداخت كند كه قول بعض ديگر است ، ونه قيمت روزي كه در آن مال ، تصرف مي كند كه قول ديگر است ، ونه قيمت روزي كه مقرض ، مطالبه آن را مي كند .)

ودليل آن اين است كه در قرض ، مال مزبور همانا بواسطه قبض ، به ملكيت قرض گيرنده در مي آيد ؛ پس چون ملكيت در آن وقت حاصل مي شود ، قيمت هم در آن روز به ذمه قرض گيرنده مي آيد . [5]

( وكلما يتساوي أجزائه ) في القيمة ، والمنفعة ، وتتقارب صفاته كالحبوب والأدهان ( يثبت في الذمة مثله ، وما لا يتساوي أجزائه ) كالحيوان ( تثبت قيمة يوم القبض ) لانه وقت الملك .

توضيح : اشيائي كه اجزائش با هم متساوي است اگر قرض گرفته شوند بذمه مقترض مثل آن ثابت شده و امتعه اي كه چنين نبوده و أجزاء آن با هم مختلف هستند قيمت روز قبض بذمه گيرنده قرض ثابت مي گردد .

مقصود از تساوي اجزاء تساوي آنها در قيمت و منفعت بوده ونيز لازم است كه صفاتشان با هم متقارب ونزديك باشد نظير : حبوبات و روغن جات زيرا در حبوبات مثل عدس و ماش و لوبيا ونخود تمام حبه ها از نظر قيمت با هم متساوي بوده ونيز منفعت خوراكي آنها با هم متحد وعلاوه بر اين در صفات با هم متقاربند چنانچه اجزاء روغن نيز داراي چنين خصوصيتي مي باشند .

واصطلاحاً از اين اشياء به اشياء مثلي نام مي برند چنانچه به غير آنها همچون حيوان اجناس قيمي مي گويند چه آن كه بديهي است اجزاء حيوان از نظر قيمت ومنفعت وصفات مانند اجناس مثلي نمي باشند از اينرو قرض گيرنده اگر اين قبيل اشياء را قرض نمود همان طوري كه مصنف (ره) فرمود قيمت روز قبض بذمه او مي آيد زيرا در اين روز وي مالك آن مال شده وعوض  به عهده اش آمده است . [6]

  فصل اول : موضوع قرض :

 

موضوع قرض نيز تابع قواعد عمومي ساير معاملات است وبنابراين بايد معلوم ومعين باشد ودو طرف بدانند كه درباره چه موضوعي باهم توافق مي كنند . منتها چون قرض عقد معوض به معني مرسوم خود نيست ، لزومي ندارد كه قيمت موضوع آن در قرارداد معين شود . همين اندازه كه مال مورد قرض معلوم باشد يا اوصاف آن چنين معين شود كه بتوان مصداقهاي آنرا در خارج باز  شناخت ( در مال كلي ) ، عقد قرض از اين حيث درست است .

با وجود اين ، طبيعت قرض مسائلي را دراين عقد به وجود آورده است كه حل آنها تنها به ياري قواعد عمومي امكان ندارد وبه تحقيق تاريخي وتحليلي ويژه خود نيازمند است . اين مسائل را در دو پرسش مي توان خلاصه كرد :

1) آيا موضوع عقد قرض بايد مثلي باشد يا اموال قيمي نيز ممكن است وام داده شود ؟

2) آيا قرض ويژه تمليك اموال مادي است يا منفعت وعمل وطلب را نيز مي توان وام داد ؟

 بخش اول : آيا قرض ويژه اموال مثلي است ؟

 

در فقه اماميّه موضوع قرض مي تواند مثلي يا قيمي باشد ،[7] ظاهر قانون مدني در ماده 648 آن را ويژه مال مثلي قرار داده است ، زيرا در بيان تعهد وام گيرنده مي گويد : « ... كه طرف مزبور مثل آنرا از حيث مقدار و جنس ووصف رد نمايد ...». ولي ، بايد دانست كه قرض نوعي قرارداد است وارده دو طرف بر آن حكومت مي كند . كافي است كه اينان در رابطه خود مالي را مثلي انگارند ووام گيرنده تعهد به رد مثل آن كند ، هر چند كه مال مزبور در تعريف اموال مثلي نگنجد ودر زمره اموال قيمي باشد .

مثلي يا قيمي بودن از اوصاف ذاتي اموال نيست واراده طرفين قادر است مالي را كه به طور معمول مثلي است در رابطه خاصي قيمي قرار دهد يا بر عكس مالي را كه قيمي است مثلي سازد .[8]پس اگر مالي كه اشباه ونظائرآن نوعاً زياد و شايع نيست به وام داده شود ( ماده 950 ) ولي وام گيرنده تعهد كند كه مثل آنرا كه به زحمت در بازار تهران يا شهرهاي ديگر پيدا مي شود ، به وام دهنده بدهد ، اين توافق تابع عقد قرض است . همچنين ، هر گاه طرفين از ويژگيهاي حيواني در گذرند وبه اوصافي از آن توجه كنن كه به آن اعتبار حيوان مثلي باشد ( مانند يك رأس گوسفند قوچان به وزن 30 كيلوگرم يا يك رأس اسب سفيد مجار 4 ساله ) ووام گيرنده تعهد كند كه مثل آنرا از حيث مقدار و جنس ووصف ذكر شده به وام دهنده رد كند ، اين قرارداد تابع قواعد قرض است .[9]

برعكس هرگاه كسي مال مثلي (مانندحبوبات) را به ديگري تمليك كند واو در برابر تعهد كند كه قيمت آن مال را بپردازد ، اين قرارداد را نمي توان قرض ناميد . در واقع آنچه براي تميز ماهيت قرض اهميت دارد چگونگي توافق طرفين وبه ويژه مفاد تعهد وام گيرنده است : چنانكه نويسندگان قانون مدني نيز ، بي آنكه به لزوم مثلي يا قيمي بودن موضوع قرض اشاره كنند ، تعهد وام گيرنده به رد مثل را از عناصر اصلي عقد قرض شمرده اند . با اين ترتيب ، هرگاه ضمن عقد قرض شرط شود كه وام گيرنده قيمت مالي را كه به او تمليك شده است بپردازد . اين شرط ماهيت قرض را دگرگون مي سازد وقرارداد تابع قواعد عمومي وماده 10 قانون مدني است . [10]

احكام دين ( اعم از قرض وغيرآن )

 

گفتار هشتم : وجوب قصد پرداختن دين

 

يكي از احكام دين آن است كه كسي كه مديون مي باشد واجب است بر او كه قصد پرداختن دين خود را داشته باشد خواه قدرت مالي بر پرداخت آن داشته باشد يا نه ( به اين معني كه در صورتي هم كه قدرت پرداخت دين را ندارد ، بنا داشته باشد كه هر زماني قدرت پيدا كرد ، آن را پرداخت كند ) ونيزخواه طلبكار حاضر بوده باشد يا غائب .

وعلت وجوب آن اين است كه قصد مزبور ، مقتضاي ايمان انسان مؤمن است همانطوري كه انسان مؤمن بايد بناي انجام واجبات وترك محرمات را داشته باشد .

ودر روايت آمده است : هر كسي كه بناي پرداختن دين خود را داشته باشد ، خداوند او را كمك بر آن مي كند واما اگر كوتاهي در نيت پرداختن داشته باشد ، به هر قدري كه درنيت او كوتاهي است خداوند هم از كمك او كم مي نمايد ( ودر نتيجه به همان نسبت ، در اداي دين بر او سخت مي گذرد ). [11]

در روايتي درمورد قصد پرداخت دين آمده است :

« عن الصادق عليه السلام : من كان عليه دين ينوي قضاءه كان معه من الله عزوجل حافظان يعينانه علي الأداء عن أمانته ، فان قصرت نيته عن الأداء قصّرا عنه من المعونة بقدر ما قصُرمن نيته » .

امام صادق (عليه السلام) فرمود : هر كسي كه بر ذمه او ديني است وبه فكر اداي آن باشد ، خداي تعالي دو فرشته را موكل وحافظ او مي كند كه او را در پرداخت دينش ياري دهند ، اما اگر در نيت او كوتاهي از پرداخت دين باشد ( يعني به فكرپرداخت آن نباشد وسستي نمايد ) آن دو فرشته محافظ به همان قدري كه در نيت او كوتاهي است ، ياري خود را از او كم مي كنند ( يعني آن دو فرشته همان مقدار در ياري او سستي به خرج مي دهند ، يعني مطابق نيتش با او رفتار وياري مي شود ) .[12]

بر مديون لازم است قصد پرداختن بدهي خود را داشته باشد .

اعم از اينكه بر پرداخت آن قادر بوده يا از آن عاجز باشد ومقصود اين است كه قصدش اين باشد در وقت تمكن وحصول قدرت آنرا بپردازد اگر چه فعلاً از آن عاجز وناتوان باشد ودر اين حكم فرقي نيست كه صاحب دين حاضر بوده يا غائب باشد . چه آنكه اين امر مقتضاي ايمان واعتقاد به احكام شريعت مي باشد چنانچه نيّت بر اداء هر واجب وترك هر حرامي نيز مطابق مقتضاي ايمان و اعتقاد است .

برمديون واجب است در وقت فرا رسيدن مرگ مال القرض را از اموال ديگرش جدا نموده ودر صورتيكه صاحب آن حاضر نيست وصيّت كند كه آن را به وي بسپارند .

جهت آن اين است كه بواسطه جدا كردن وعزل مال القرض از اموال ديگرش مشخص شده واز معرضيّت تصرّف ورّاث سالم مي ماند . لازم به يادآوري است كه در صورت وصيّت لازم است شخص مطمئن وموثقي را بر آن بگمارد چه آنكه متعلق وصيّت در اينجا تسليط برمال غير مي باشد از اينرو اگر چه در سائر مواضع وثاقت را در وصيّ شرط ندانيم ولي در اين مورد بخصوص رعايتش لازم وواجب مي باشد .

اگر مديون صاحب دين را نشناخت واز اطلاع بر وي نيز مأيوس شد مقدار مال را از طرف او صدقه بدهد .

حكمي كه ذكر شد رأي مشهور فقهاست ولي در مقابل بعضي فرموده اند :

بر مديون واجب است آن را بحاكم شرع دهد زيرا صدقه دادن تصرف در مال غير است بدون اجازه او وآن امريست ممنوع وغير مشروع .

ولي اين قول ضعيف است زيرا تصدق محض احسان ونيكي است كه مديون نسبت به صاحب دين نموده چه آنچه بعد از پيدا شدن صاحب دين از دو حال خارج نيست ، يا از اين امر خشنود شده وبه صدقه راضي مي شود ويا آنرا امضاء نكرده وپولش را مطالبه مي كند .

درصورتي كه به آن راضي نشود حكم اين است كه مديون ضامن بوده ولازم است دوباره مبلغ بدهكاري را بوي بپردازد ودر غير اين صورت يعني اگر از آن راضي بود ثواب صدقه براي او واقع مي شود واين امر بمراتب از نگاه داشتن عين مال بحال وي انفع است زيرا كنار گذاردن مال وحفاظت از آن چه بسا موجب تلف شدنش گشته ودر صورتي كه از روي تفريط واهمال در حفظ نباشد ضمان نيز نياورده وموجب سقوط حق صاحب دين مي شود .

 

ولي از نظر ما اقوي اينست كه مديون مخيّر بين سه امر است : يا آنرا صدقه دهد ويا به حاكم بسپرد ويا نزد خود به رسم امانت نگه دارد . [13]

گفتار نهم : وجوب اداء كردن قرض غائب از مال وي :

 

قرض ودين غائب از مال خودش داده مي شود زمانيكه بر كفيلانش در غياب خود بينه اقامه شود ، ودر اينصورت مال غائب فروخته شده وقرضش اداء مي شود در حاليكه او غائب است .

حال اگر غائب به خانه خود برگشت وديد كه مال اورا به عنوان اداء قرضش داده اند در حاليكه او مدرك دارد كه قبلاً آن قرض را داده است . در اين حالت به حجت ودليل غائب مبني بر اداء قرضش توجه مي كنند واگر دليلش از نظر حاكم موجه بود مال او را كه بين غرماء تقسيم شده از آنها پس مي گيرند .

زمانيكه بر كفيلان شخص غائب بينه اقامه شود ودر نتيجه بوسيله اقامه كردن اين بينه براي دائن مديون متصور شود ، به آن دائن وقتي از مال غائب بعنوان اداء قرض مي دهند كه دائن بنده نباشد بلكه آزاد باشد ، وبعضي شرط كرده اند بينه كه اقامه شد بايد استحلاف هم صورت بگيرد وقسم هم از طرف دائن خورده بشود ( يمين استحضاري : به اين خاطر به اين نوع قسم يمين استحضاري گفته مي شود چون در دعاوي عادي هر گاه دو نفر بينه اقامه شود بر عليه شخص ديگر در اينصورت احتياجي به قسم نيست ولي در دعاوي عليه ميت علاوه بر اقامه بينه شخص بايد قسم هم بخورد تا وراث ميت هرحقي را قبول نكنند كه به اين قسم قسم استحضاري گويند ) واين به احتياط نزديكتراست كه آن غائب را مرده فرض كنيم .

اگر دين را از طرف ميت پرداخت كند تبرعاً ( مجاني ) ذمه اش بري مي شود بدون هيچ اختلافي بين علماء بخاطر خبر حسني كه در اين مورد وجود دارد اگر مديون چيزي پس از مرگش باقي نگذاشته باشد عذاب نمي شود البته اگر آن را در معصيت خدا صرف نكرده باشد وعزم قضاء ونيت اداء آنرا هم داشته بخاطر نصوصي كه در اين زمينه داريم .

وخانه اش براي پرداخت دين فروخته نمي شود چه آن كسي كه مديون غائب است وچه آن مديوني كه فوت كرده است وجاريه هم براي پرداخت دينش فروخته نمي شود بخاطر حديث معتبري كه در اين زمينه داريم الا زمانيكه خانه اي بزرگ داشته باشد ويا قيمت آن زياد باشد ؛ مطالبي كه تا اينجا بيان شد براي مديون غير معسر بود . [14]

1003- [ وجوب القضاء عن الغائب من ماله]

يقضي عن الغائب من ماله إذا قامت البينة عليه بالكفلاء ، للنص « الغائب يقضي عنه إذا قامت البينة عليه ، ويباع ماله ويقضي عنه وهو غائب ، ويكون الغائب علي حجته إذا قدم ، ولايدفع المال إلي الذي أقام البينة إلا بكفلاء إذا لم يكن مليا » . واشترط بعضهم الاستحلاف أيضاً ، وهو أحوط .

وإذا قضي عن الميت تبرعا برئت ذمته بلا خلاف للحسن . وان لم يخلف شيئاً لم يكن معاقباً ما لم ينفقه في معصية وكان في عزمه القضاء للنصوص . ولا يباع الدار ولا الجارية في الدين للمعتبرة إلا إذا كانت الدار كبيرة أو مثمنه علي ما قيل.

 

گفتار دهم : عدم جواز مطالبه معسر

 

جايز نيست مطالبه دين از مديون معسر ويا حبسش نموده ويا ملازم آن شويم وكنارش باشيم واورا مدام با خواستن طلب خود مورد اذيت قرار ندهيم .

حلال نيست مطالبه كردن از معسر وهمچنين جايز نيست حبس كردنش ويا ملازم ودر كنار او بودن براي طلب دين ، بخاطر كتاب و سنت ، « در كتاب آمده : فنظرة علي الميسرة- مهلت دادن به وي تا زمانيكه دست و بالش باز شود »

صدوق و علامه رحمهما الله گويند : اگر اين بنده معسر مال مردم را در معاصي صرف كرده باشد جايز است كه هم حبسش كنيم وهم با وي ملازمه داشته باشيم تا مال مردم را بدهد واگر در معصيت صرف نكرده باشد در آن صورت جايز نيست .

اگر مورد مطالبه قرار گيرد وبترسد از مطالبه وهمچنين از حبس هم بترسد جايز است كه مديون انكار كند ( البته اين زماني است كه مدرك وبينه نباشد ) حتي بالاتر از انكار جايز است كه بر او كه قسم بخورد بر نبودن دين با توريه ( مثل اينكه مديون قسم بخورد من به فلاني بدهكار نيستم ولي در ذهنش عمل ديگري را در نظر گرفته باشد وبراي آن عملي كه در ذهن خود متصور است قسم خود را منظور كرده باشد ) ونيت قضاء داشته باشد با شرط اينكه امكان پرداخت آن قرض را داشته باشد كه جماعت اينرا گفته اند نيت قضاء با مكنت .

شرط كرده است حلبي مديوني كه ندارد دين خود را بدهد اعلام كند كه ( مثلاً من الآن ندارم بدهم ولي اگر خداوند مالي به من داد اول دين شما را مي دهم ) اگر كسيكه معسر شده داراي كسبي است مثل نجاري و آهنگري وي را امر ميكنند بر كسب براي اداء دين وبدهي مردم وحال كه به كسب و كار همت گماشت تمام آن مال را به طلبكارانش مي دهند .

سؤال : حال در اين صورت كه مالي را به دست آورده به دائنين مي دهند پس نفقه خود وعيالش چه مي شود ؟ جواب والانفاق بالمعروف ... يعني از معروف كه يكي از قسمهاي زكات است به وي و عيالش نفقه پرداخت مي شود ( وبايد از آن سهميه معروف كه به وي وعيالش داده مي شود نيز صرفه جويي كرده وبه دين اختصاص دهد ) بخاطر خبري كه در اين زمينه وجود دارد وعلامه اين را اختيار كرده است وعلامه فرموده ، كسيكه داراي كسب وهنري مي باشد را اصلاً نبايد معسر فرض كنيم زكات به وي حرام است ولي در كتاب خلاف ، عكس اين قول را گفته است . [15]

اگر غرماء از مفلّس مطالبه مالشان را نمودند ووي مدعي اعسار شده واظهار داشت كه از پرداخت آنها متمكن نيست حكم اين است كه وي را حبس كرده تا اعسار خود را اثبات نمايد .

 

 فصل اول : اثبات اعسار از دو راه است :

 

الف : آنكه غريم و طلبكار وي را در اين ادعا تصديق نموده وباعسار وي اعتراف كنند .

ب : بيّنه اي كه بر باطن حال وامر او آگاه است اقامه نمايد .

در فرض دوم كه اعسارش را به شهادت بيّنه اثبات مي كند نحوه شهادت مختلف بوده كه حكمشان نيز با هم متفاوت است وتفصيل اين انحاء به شرح زير مي باشد :

1- آنكه بينه شهادت دهد كه وي معسر و بي چيز است چه داراي اعيان مشخص ومنحصري بوده وچه چنين نباشد .

2- آنكه مالش منحصر در اعيان مشخص نبوده وبيّنه شهادت دهد كه اموال وي تلف شده از اينرو معسر است .

3- آنكه مالش منحصر در اعيان معلوم ومشخص بوده وبيّنه شهادت به تلف آنها بدهد .

در دو صورت اول و دوم لازم است بينه مطلع بر باطن امر مفلّس باشد ولي در فرض سوم مجرد اطلاع بيّنه بر تلف اعيان اموال كافي بوده ولازم نيست از باطن حال مفلّس اطلاع داشته باشند ناگفته نماند در صورت اول كه بينه شهادت به اعسار مطلق مفلّس مي دهد علاوه بر اينكه لازم است با وي مخالطت و آميزش زيادي داشته وبكرّات ومرّات عديده از وي ديده باشد كه بر شدت وسختي چنان صبر مي كند كه افراد متمكن وصاحب يسار بحسب عادت چنين تحملي ندارند در كيفيّت شهادت معتبر است كه شهادتش به نحو اثبات بوده ودر ضمن نفي مال نيز از وي بنمايد ، مثلاً بگويد : شهادت مي دهم كه وي معسر و بي چيز است وغير از قوت روز ولباس بدنش مالك چيز ديگري نيست نه آنكه شهادتش بصورت نفي محض باشد يعني بگويد : شهادت مي دهم كه فلاني مالك هيچ چيز نيست چه آنكه اين نوع شهادت اساساً مسموع نمي باشد . [16]

ونيز گفته شده در اينجا قسم غرماء هم لازم است ، وبايد غرماء قسم ياد كنند بر عدم تلف مال ، ولي اگر بينه شهادت داد مبني بر اينكه مال تلف شده است به آن بينه حكم داده مي شود وحبس مديون منتفي مي شود اگر چه آن بينه مطلع بر باطن امر مديون نباشد . [17]



1- فقه الامام الصادق عليه السلام ، ج 4 ، ص 11 و 10 و 9

2- شرايع الإسلام في مسائل الحلال والحرام ، ج 2 ، ص 62

1- ترجمه وشرح تبصرة المتعلمين ، ج 2 ، ص 382

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 26 و 25

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 29

1- المباحث الفقهيّة في شرح الروضة البهيّة ، ج 12 ، ص 17 و 16

2- شيخ محمد حسن نجفي ، جواهر الكلام ، جلد متاجر ، ص 289 و 288 علامه حلي ، تذكرة ، ج 2 ، ص 4 شهيد ثاني ، مسالك ، ج 2 ، ص 220 و219

1- ناصر كاتوزيان ، دوره مقدماتي حقوق مدني ، اموال و مالكيت ، ش 35 و 34

2- اين حكم تا جايي قابل پذيرفتن است كه اوصاف ويژه مال قيمي در نظر عرف چندان مهم نباشد كه قرار داد تعبير به معاوضه دو مال مختلف با يكديگر شود .

3- دوره مقدماتي حقوق مدني ، ج 1 ،‌ص 268 و 267 و 266

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 38 و 37 و 36

2-  كافي من لايحضره الفقيه

1- المباحث الفقهية في شرح روضة البهية ، ج 12 ، ص 26 و 25 و 24 و 23 و 22

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 130 و 129

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 130

1- المباحث الفقهية في شرح الروضة البهية ، ج 12 ، ص 86 و 85 و 84

2- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 131


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:37 موضوع | لینک ثابت


 فصل دوم : شرايط ممنوع التصرف شدن مديون

 

شرط اول -  ورشكست شدن

شرط اول آنست كه اموال او كمتر از ديونش باشد وبه اصطلاح ورشكست شده باشد ، بنابراين ، اگر اموالش برابر ديونش ويا بيشتر از آن باشد ، حاكم شرع نمي تواند او را از تصرف در اموالش ممنوع نمايد گرچه نشانه هاي ورشكستگي در او ظاهر شده باشد ، ولي در همين صورت اگر طلبكاران مطالبه دين خود را بنمايند واو از پرداخت بدهي امتناع ورزد ، حاكم شرع مخير مي شود بين اينكه او را زندان كند تا خودش بدهي اش را پرداخت نمايد ، وبين اينكه او را زندان نكند بلكه ولايت خود را اعمال كرده واز اموال مديون بردارد واز جانب وي طلبهاي او را بپردازد گرچه به فروختن اموالي باشد كه از جنس طلب طلبكارها نيست ، مثلاً طلبكارها پول طلب داشتند ولي او پول ندارد اما پارچه دارد ، حاكم شرع پارچه ها را بفروشد وپول آن را به طلبكاران بپردازد .

شرط دوم مطالبه طلبكاران از حاكم شرع

دوم از شرايط ممنوعيت مفلس از تصرف در اموال ، اين است كه طلبكاران بروند نزد حاكم واز او درخواست كنند كه مفلس را ممنوع از تصرف نمايد ، بنابراين ، حاكم شرع از پيش خود نمي تواند اورا ممنوع نمايد ، زيرا حق وطلب ، از آن طلبكاران است پس آنها بايد درخواست كنند .

فقط در دو مورد حاكم از پيش خود مي تواند مفلس را منع از تصرف كند :

1- اينكه طلبكار از كساني باشد كه حاكم شرع بر آنها ولايت دارد مثل يتيم ومجنون وسفيه ( كسي كه رشد فكري ندارد ) در اين صورت حاكم شرع از باب ولايتي كه دارد مي تواند از پيش خود مفلس را از تصرف منع نمايد .

2- اينكه مقداري از ديون ، مال يتيم ويا مجنون ويا سفيه باشد ومقدار ديگرش مال ديگران باشد وآن ديگران درخواست ممنوعيت تصرف از حاكم شرع بكنند ، در اين صورت نيز حاكم مي تواند مفلس را ممنوع از تصرف نمايد.[1]

گفتار يازدهم : بيع دين

 

اگر هر كدام از طرفين بر عهده طرف ديگر ديني داشته ودين هم متحد الجنس ومتحد الصفت هم بود در اين حال دين هر كدام در مقابل دين ديگري قرار مي گيرد وتقاص مي شود ( يعني بايد به صورت قهري در اين حالت تقاص صورت بگيرد ) اگر جنس دو دين مختلف بود ولو اينكه زمان اداء آن ومهلت آن يكي باشد ويا سررسيد دو دين مختلف باشد ويا اينكه اين دو دين قيمي[2] هستند ومثلي[3] نيستند ، در اين صورت بايد دو طرف تراضي كنند وتراضي بين آنها معتبر است ( مثلاً براي تقاص ) . با اين تراضي كه صورت مي گيرد لازم نيست كه حتماً قبض و اقباض صورت گيرد بلكه به محض اينكه تراضي حاصل شد تقاص صورت مي گيرد .[4]

دين را به مال نقد مي توان فروخت نه به مال مدت دار .

وفرقي نمي كند مال نقد قبض بشود يا قبض نگردد ، دين را به مديون بفروشند يا به ديگري ، زمان پرداخت دين فرارسيده باشد يا هنوز باقي و مؤجل باشد .

در صحت بيع نامبرده اين امر مانع نيست كه در حين و زمان وقوع معامله قبض ودريافت دين متعذر مي باشد زيرا شرط صحت اجمالاً امكان قبض است چه در وقت بيع بوده وچه بعد از آن ولازم نيست حتماً در خصوص زمان وقوع معامله قابل قبض باشد وبديهي است كه امكان اجمالي قبض در مورد بحث محقق مي باشد . ناگفته نماند كه عوض دين در معامله ياد شده چه مشخص و معين باشد وچه كلي علي الاقوي فرقي ندارد زيرا اصل صحت آن بوده واز طرفي بيع دين به دين كه از بيوع فاسده است بر آن صادق نمي باشد . [5]

دين را مي توان فروخت به ثمني كه مدت دارنيست ( يعني نقد است ) هر چند آن دين را در صورتي كه مدتش سر آمده باشد هنوز قبض نكرده باشد ، ودر حكم مزبور فرقي نيست بين اينكه به خود مديون بفروشد يا به غير او ، ونيز فرقي نيست بين اينكه دين مزبور ، مدتش سر آمده باشد ( يعني زمان پرداخت آن فرا رسيده باشد كه به آن ، دين حال گويند ) يا اينكه مدتش سر نيامده باشد ( كه به آن دين مؤجل گويند ) ودر همه صورتها خواه ثمن حاضر معين باشد ( مثل اينكه زيد از عمرو يك كيلو برنج طلب داشته باشد وهنوز آنرا از عمرو دريافت نكرده است ، صحيح است آنرا به خود عمرو يا شخص ديگري بفروشد ، به صد توماني كه در دست عمرو حاضر است ديده مي شود ) يا اينكه آن ثمن كلي باشد كه بلافاصله بعد از عقد آنرا بپردازد ( مثل آنكه در مثال بالا برنج را بفروشد در مقابل صد تومان كلي كه بلافاصله بعد از عقد مشتري آنرا به بايع بپردازد ، ويا مثلا برنج مزبور را بفروشد به يك كيلو جنس ديگري كه فلان اوصاف را داشته باشد ، كه بلافاصله بعد از عقد آن جنس را بپردازد ) .

ودليل آنكه در صورت كلي بودن ثمن هم بيع مزبور صحيح مي باشد آنست كه ادله عامي كه دلالت بر صحت بيع مي كند شامل مورد بحث نيز مي باشد مثل آيه ( أحل الله البيع ) وآيه ( أوفوا بالعقود ) وعلاوه بر آن وجهي براي بطلان آن نيست ، زيرا تنها وجهي كه مي توان براي بطلان آن ذكر نمود آنست كه گفته شود بيع مزبور ، بيع دين به دين است كه طبق روايت واجماع فقهاء باطل مي باشد . ولي ما گوئيم كه اين وجه در اينجا جاري نمي شود ، زيرا بر كلي در ذمه در اينجا دين صدق نميكند ، زيرا در حال عقد هنوز ثمن مزبور بر ذمه مشتري ثابت نشده است تا اينكه به آن دين صدق كند بلكه از عقد ، ثابت مي شود وحال آنكه بيعي كه دين به دين است وباطل مي باشد آن بيعي است كه ثمن قبل از عقد در ذمه مشتري ثابت بوده ودين باشد ودر مقابل مبيعي كه دين است قرار گرفته شود .

وحاصل اقسام بيع دين به شرح زير است :

1- بيع دين حال به ثمن حال معين .

2- بيع دين مؤجل به ثمن حال معين .

3- بيع دين حالّ به ثمن مضمون ( كلي در ذمه ) .

4- بيع دين مؤجل به ثمن مضمون .

5- بيع دين حال به ثمن مؤجل .

6- بيع دين مؤجل به ثمن مؤجل .

چهار قسم اول صحيح است اما دو قسم ديگر به نظر مشهور باطل است ولي شارح در آن اشكال مي كند .[6]

 

 

گفتار دوازدهم : حكم منكر دين

 

اگر كسي ديني را انكار كند وغافل از اين باشد كه مالي متعلق به او در نزد دائن وجود دارد در اين حالت براي دائن جائز است كه تقاص كند بخاطر اينكه ما در اين زمينه نص داريم آنهم نص مستفيض ، وآيه قرآن ( اگر كسي ظلمي با شما كرد شما هم همان برخورد را با او بكنيد ) چه آنكه آن مال كه در نزد دائن است از جنس دين باشد ويا از جنس دين نباشد ، در اين حالت هم مي تواند دين خود را از آن مال بردارد ودر اين زمينه اختلافي هم بين ما وجود ندارد ، در زمانيكه آن ماليكه درنزد دائن است غير از جنس دين باشد ، در اين حال دائن مخير است بين اينكه قيمت دين خود را از مديون بگيرد ويا اينكه آن مال را بفروشد واز پول فروش آن صرف كند در جنس حقي كه بر عهده مديون داشته ( يعني با پول فروش آن مال برود واز جنس حق خود بخرد مثلاً بر عهده مديون برنج داشته واز طرف مديون درنزد وي گندم باشد ، گندم را بفروشد وبرنج بخرد )

ودائن مي تواند معاوضه كند ( يعني اينكه مثلا مديون در نزد دائن گندم دارد ودائن طلبش برنج است ، در اين حال گندم را بدهد وبرنج بگيرد ) وهمچنين استقلال دارد واين كار را مي تواند بكند كه تعيين كند ( مثلا دائن از مديون 100 كيلوگرم برنج طلب دارد ومديون در نزد دائن 100 كيلو برنج ، 100 كيلو عدس ، 100 كيلو گندم دارد حال دائن مي تواند از هر كدام از اين مالها كه خواست به تعيين خودش وبجاي طلبش 100 كيلو بردارد . )

ولي در هر صورت اگر به حاكم رجوع كند دراين حالت بهتر است .

اگر دائن مديون را قسم دهد ومديون هم قسم خورد ديگر در اين حال مطلقا جائز نيست كه از مالي كه مديون در نزد دائن دارد بردارد زيرا با قسمي كه مديون خورده حق دائن اسقاط شده واز بين رفته است ( يعني قسمي كه مديون بر عدم بدهكاري خود به دائن پس از طرح دعوا در نزد حاكم بخورد ) بخاطر نصي كه در اين زمينه وجود دارد .

اما اين مطلب كه در خبر ديگري آمده وجائز دانسته تكليف با اين خبر چيست ؟ مردي كه مديون من است ( ومن بر او دراهمي دارم ) وانكار كرد وهمچنين بر اين انكار خود قسم خورد ، آيا جائز است از آن دراهمي كه نزد من دارد به اندازه حق خودم وديني كه او بر من دارد بردارم امام فرمود: بله .

جواب : اين خبر حمل مي شود به موردي كه مديون از پيش خود قسم خورده وطرف آن يعني دائن ، وي را مجبور به قسم نكرده است .

حال اگر مديون مالي را به عنوان امانت در نزد دائن گذارده باشد باز هم دائن حق خود را نمي تواند از روي آن مال بردارد چونكه اداء امانات واجب است وهمچنين در اين خصوص خبر موثق هم داريم ودر صحيحين آمده است ( اگر به تو خيانت كرد توخيانت نكن به او وداخل مشو در موارديكه براي تو عيب محسوب مي شود ( يعني خيانت در امانت نكن كه خيانت در امانت از عيوب است ) . وگفته شده است در وديعه جائز است ولي به كراهت ، تا ما جمع كرده باشيم بين اين دودليل ( لوجوب اداء امانات وللموثق ) وبين نصوصي كه منافي با اين دو دليل هستند ( كه در امانات هم اگر بود اشكالي ندارد كه مال خودش را از آن امانت بردارد واين بعيد است چون اين نصوصي كه جايز دانسته اند تأويل وتوجيه ديگري است كه حمل بر كراهت نمي توانيم بكنيم ) .

وگفته اند اگر صاحب حق ( دائن ) داراي بينه اي باشد كه با آن حقش ثابت شود وآن بينه را اقامه كرد در نزد حاكم وبوسيله آن ممكن است به حقش برسد پس در اينصورت تقاص براي وي جايز نيست .

( چون راهي براي وصول حقش وجود دارد ) مطلقاً ( چه اختلاف داشته باشد حلول زمان ، جنس وكليه مواردي كه قبلاً ذكر شد ) چون كه تسلط بر مال ديگري برخلاف اصل است .

وقتي كه تسلط بر مال ديگري بر خلاف اصل بود اكتفا مي شود از آن تصرف اضطرار وحداقلش ( يعني وقتي كه حق دارد واقعاً وبينه اي براي اثبات آن ندارد پس ضرورت اقتضاء مي كند كه براي رسيدن به مالش تقاص كند ولي وقتي كه بينه اي دارد ومي تواند حقش را ثابت كند ديگر چه ضرورتي است .) وزمانيكه بينه داشته باشد ضرورت منتفي است ( كه همانا در اينجا ضرورت همان تقاص است پس با وجود بينه تقاص منتفي مي شود ) وكسيكه امتناع مي كند در دادن دينش قضاء آن دين به عهده حاكم است كه از طرف مديون آن دين را قضاء مي كند ومي دهد ( وهرج و مرج نبايد باشد كه هر كس نخواست بدهي ديگري را ندهد بايد كسيكه حق دارد برود پيش حاكم حقش را ثابت كند وسپس پس از اثبات آن حاكم آنرا قضاء مي كند از طرف مديون) .

جواب قيل : نصي كه ما داريم حكم اصل را نقض مي كند ( يعني اين نصوص ما آن اصل را كه تسلط بر مال غير خلاف اصل است را از بين مي برد ) واينكه قادر است دائن حق خودش را استيفا كند نفي مي كند متولي بودن حاكم را بر قضاء دين ( پس اگرخود دائن توانايي داشت حق خود را بگيرد حاكم وظيفه اي براي پرداخت ندارد ) ودر حديث داريم ( لي الواجد يحل عقوبته وعرضه ) . [7]

 

گفتار سيزدهم : تأخير الحقوق الماليه بزيادة

 

آيا جايز است حقي (ديني) كه به تأخير افتاده زيادتر از اصل آن بگيريم ؟

جايزنيست وقتي چيزي از حق ( دين ) به تأخير افتاد زيادتي بر آن بگيريم ( واين تأخيررابا زيادي گرفتن جبران كنيم ) چون ربا مي شود .

وجايز است كه دين خود را زودتر از موعد آن پرداخت كند ودائن هم بخاطر اينكه مديون زودتر دينش را پرداخت مي كند كمتر بگيرد . البته نه بصورت مطلق ، بلكه اين كم كردن دين بصورت بريءالذمه كردن يا صلح ويا امثال اينها باشد حال اگر مديون خواست زودتر از موعد دين خود را پرداخت كند ودائن قبول نكرد كه چيزي از دين را بخاطر اينكه مديونزودتر دارد مي دهد كم كند در اينصورت مديون  هم تكليفي ندارد كه دين خود را في الحال بدهد ، ميتواند صبر كند تا موعد پرداخت آن برسد .

 

گفتار چهاردهم : اگر مال ديگري نزد كسي باشد

 

هر كسي كه در ذمه اش يا در دستش مال ديگري باشد ، حق دارد تا تحويل مال را موكول به گرفتن شاهد كند ( يعني كساني را شاهد پرداخت دين خود ويا مال ما في الذمه اش كند ) گفته شده : بلكه اگر كسي باشد كه همه اورا به درستكاري مي شناسند ( آدم مهمي هست ) وگفته اورا مورد اعتنا وقبول قرار مي دهند واگر بگويد داده ام مورد قبول است ( يعني اگر بدون گرفتن شاهد مال را رد كرد وبعداً شخصي كه مالش در نزد وي بوده بگويد مالم را نداده اي قولش قبول نمي شود وگفته اين شخص كه حرف و قولش مورد اعتماد است مقبول مي شود واگر بگويد داده ام از وي پذيرفته مي شود ) پس اگر اينگونه باشد حق امتناع ندارد وگفته شده اگر بر حق بينه اي نباشد ( يعني شخصي كه مالي در دست ديگري دارد بينه اي نداشته باشد كه مالش در نزد ديگري است اصح اين است يعني امتناع كند از تسليم تا آنكه شاهد بگيرد ، چونكه اگر كسي بينه نداشته باشد به قسم خوردن منجر مي شود كه در اين صورت قسم خوردن براي وي نوعي ضرر محسوب مي شود مخصوصاً براي كسي كه داراي جاه و مقام و مكنت است .

 

گفتار پانزدهم : چيزهايي كه بر صاحب دين مستحب است

 

مستحب است كسي كه از كسي ديني را طلب دارد به مديون خود ارفاق كند ودر مطالبه ومحاسبه آن مال تا آخرين دينار را حساب نكند ( يعني مثلاً نخواهد تاريال آخر آن دين را از مديون بگيرد ) وهمچنين در محاسبه دين بخاطر وجود نص ، در صورتي كه مديون معسر باشد دين خود را كه بر گردن وي دارد ببخشد بخاطر آيه مخصوصاً وقتي كه شخص معسر مديون فوت كرده باشد ودر خبرآمده هر كس حلال كند دين خودرا ، در برابر هر درهمي كه بخشيده 10 درهم پاداش مي گيرد ولي اگر نبخشد در برابر هر يك درهم ، يك درهم به وي مي دهند .

وهمچنين در حرم از وي دين خود را مطالبه نكند حتي به ايشان سلام و عليك هم نكند وحال او را هم نپرسد ( چون شايد شخص مديون در اين حال احساس كند اين احوالپرسي بخاطر گرفتن قرض است ) وهمچنين در خبر آمده اگر مديون به آن دين احتياج داشته باشد ودر صورت پرداخت از لحاظ خوردن و آشاميدن در سختي قرار مي گيرد تا  موقع خروج ، در اين حال نه تنها مستحب است نخواستن آن طلب بلكه جايز هم نيست مطالبه آن از شخص مديون از طرف دائن بخاطر آيه كه مي فرمايد كسيكه داخل در آن ( حرم ) شد در امان است .

عمل مستحب ديگر آن است كه به خانه شخص مديون براي گرفتن دينش نرود چرا كه اين عمل براي شخص مديون داراي ضرر است بخاطر روايت صحيحي كه در اين خصوص وارد شده است وغير اين صحيح از روايات وحال اگر براي گرفتن دين خود به خانه شخص مديون آمد ديگر بيشتر از سه روز در خانه مديون نماند بخاطر خبر موثقي كه در اين خصوص وارد شده است وهمچنين غير از اين خبر موثق ، چون اين عمل كراهت شديد دارد وحلبي اين عمل را حرام مي داند .

وهمچنين مستحب است هدايايي كه از طرف مديون به دائن مي رسد را دائن به حساب اداء دين خود بگذارد ( يعني قيمت آن هدايا را از ديني كه به عهده مديون دارد كم كند ) بخاطر خبر موثقي كه وجود دارد . مخصوصاً زمانيكه مديون هدايايي غير معمول براي دائن مي آورد بخاطر مفهوم خبر كه امام ( عليه السلام ) پرسيد آيا قبل از اينكه دين خود را به تو بپردازد چيزي براي تو آورده يا نه ، جواب داد : بله امام ( عليه السلام ) فرمود : آن مال را از دين خود حساب كن .

 

گفتار شانزدهم : در صورتي كه مديون بميرد

 

زمانيكه مديون بميرد تمام ديوني كه بر عهده دارد حال مي شود ولي اگر شخص بميرد ودائن باشد آن ديني كه بر عهده ديگران دارد حال نمي شود بخاطر قول مشهور .

اما قول اول ( يعني حال شدن ديون ميت ) من فكر نمي كنم مخالفي براي اين قول وجود داشته باشد چون گفته شده است اگر جائز بدانيم تصرف ورثه را در اين صورت مالك حق متضرر مي شود ( چونكه اگر ورثه في الحال در تمام اموال مديون تصرف كنند ديگر مال براي اداء ديني كه زمان اداء آن مثلاً يكسال بعد است باقي نمي ماند ) در حاليكه ضرر در اسلام نفي شده است ( لا ضرر ولا ضرار في الاسلام ) وتعليق كرده است خداوند متعال قسمت كردن آن مال را به بعد از اداء ديون شخص مديون در قول حقتعالي بعد از وصيتي كه كرده به آن عمل مي شود ويا به ديني كه وصيت كرده اول دين پرداخت مي شود وبعد مال تقسيم مي شود . حق دائن منتقل مي شود از ذمه مديون به ذمه ورثه ، حق منتقل نمي شود مگر با رضايت صاحب حق كه عمده و اساس در اين مورد اخبار است كه از آنهاست زمانيكه براي مردي ديني باشد تازمان معيني ( دين دت دار) وآن مرد فوت كند در آنصورت دين وي حال مي شود وهمچنين وقتي كه قرض گيرنده بميرد مال قرض دهنده حال مي شود .

( واما حالت دوم مرگ دائن -  كه در اينصورت چنين حقي يعني اينكه ورثه دائن به مديون مراجعه كنند ودينش را بگيرند نيست ) چون اصل باقي ماندن مدت است زيرا وارث مال مورث خود را ارث مي برد ( مالي كه در حال وجود دارد ) در حاليكه اين مال مدت دار است پس وارث الآن نمي تواند اين مال را به ارث ببرد ، در اين موضوع حلبي وجماعتي ديگر مخالفت كرده اند ( وگويند مثل مسأله قبل عمل مي شود يعني دين حال مي شود ) بخاطر خبر كه گويد هرگاه مردي بميرد هم دينش حال ميشود وهم مالش ( يعني حقي كه بر گردن ديگران دارد ) كه اين ضعيف است . [8]

اگر مفلس قبل از آنكه اموالش بين طلبكاران قسمت شود ، بميرد ، ابتدا بايد كفن او از اموالش تهيه شود ( سپس باقيمانده اموال بين طلبكاران قسمت گردد ) .

ودر تهيه كفن بايد اكتفا شود به قطعه هاي واجب آن ( كه سه قطعه مي باشد : إزار ، مئزر ، قميص ) وجايز نيست قطعه هاي مستحب ( عمامه ، حبره ، خامسه ) از اموال او تهيه شود چون مال طلبكاران مي باشد .

واز نظر جنس كفن بايد جنس متوسطي كه مناسب شأن اوست كه معمولا همرديفان او را با آن جنس كفن مي كنند تهيه شود ، وجايز نيست جنس اعلا باشد زيرا چنانكه گفتيم فرض آن است كه اموال وي متعلق حق طلبكاران مي باشد .

وهمچنين خرج باقي تجهيزات او ( از قبيل سدر و كافور وغسل ودفن ) قبل از اداي ديون او بايد تهيه شود . [9]

 

گفتار هفدهم : مستثنيات دين

 

بعد از آنكه مفلس ، ممنوع التصرف بود وبنا شد اموال او فروخته شود ، چند چيز از اموال او فروخته نمي شود ، كه در اصطلاح به اين چيزها « مستثنيات دين » گويند ، وآنها عبارتند از : 1- خانه مسكوني 2- خادم 3- لباسهاي زينتي .

دراستثناي اولي وسومي بايد رعايت شود كه چه مقدار از آنها وچه گونه اي از آنها مناسب ولايق به حال اوست كه احتياج به آن دارد ، همان براي او باقي گذاشته شود ، وآنچه كه از لياقت واحتياج او بيشتر باشد چنانچه از نظر چگونگي بيشتر باشد بايد تعويض كرد به آنچه كه از آن نظر ، مناسب اوست ، واگر از نظرمقدار بيشتر باشد بايد كمتر از آن براي او باقي گذارده شود وباقي فروخته شود جهت پرداخت ديون او .

مثلاً اگر از نظر چگونگي ، مناسب او خانه سه اطاقه باشد در حاليكه خانه مسكوني او چهار اطاقه باشد ، بايد آن را تعويض به خانه سه اطاقه كنند وباقي پول را به طلبكاران بدهند . وهمچنين اگر از نظر مقدار ، مناسب او داشتن يك خانه باشد در حاليكه او دو خانه دارد ، بايد يكي از آنها را بفروشند وپول آن را به طلبكاران بدهند . ودر لباس زينتي نيز اگر از نظر مقدار ، مثلاً مناسب او دو لباس زينتي باشد در حاليكه او چهار لباس زينتي دارد بايد زائد را بفروشند ، وهمچنين اگر از نظر چگونگي ، مناسب ولايق به او لباس زينتي ارزان قيمت باشد در حاليكه او لباس قيمتي دارد ، بايد آن را بفروشند وارزان قيمت بخرند وبقيه پول را به طلبكاران بدهند .

ودر استثناي دومي يعني خادم نيز بايد رعايت شود كه چه مقدار از آن ( يكي يا دوتا ) وچه گونه اي از آن ( جوان وبا هنر يا غير آن ) مناسب حال مفلس است منتها رعايت مزبور در صورتي لازم است كه مفلس ، موقعيت اجتماعي يا ناتواني بدني داشته باشد واما در غير اين صورت ، اصلاً خادم استثنا نمي شود وبايد فروخته شود .

آنچه در خادم گفته شد ، به عينه در مركب سواري نيز معتبر است .

در استثناي خانه ولباس زينتي ، شرط نيست كه موقعيت اجتماعي ويا ناتواني بدني داشته باشد ( كه يكي از آن دو ، ايجاب كند داشتن خانه ولباس زينتي را ) بلكه خواه موقعيت اجتماعي داشته وخواه نداشته باشد ، ونيز خواه توانايي بدني داشته باشد ، يا نداشته باشد ، بايد خانه اي مناسب ولايق به او از نظر كم وكيف ، ونيز لباس زينتي مناسب به او از نظر كم وكيف براي وي باقي گذاشته شود وفروخته نشود چون آن دو چيز از ضروريات زندگي است .

 

فصل اول : قول ابن جنيد 

 

ابن جنيد در مورد مستثنيات دين ، قول مخالف دارد كه فرموده است : آنها را نيز بايد جهت پرداخت ديون او فروخت منتها براي طلبكار مستحب است كه تقاضاي فروش آنها را نكند .

 اما اين قول بر خلاف عمل مشهور است .[10]



1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 110 و 109

2- قيمي : آن است كه خاصيت جزء آن با كل آن يكي نباشد مانند حيوانات

3- مثلي : آن است كه خاصيت جزء آن با كل آن برابر باشد مانند حبوبات

4- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 131

5- المباحث الفقهية في شرح الروضة البهية ، ج 12 ، ص 31

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 44و 43

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 132 و 131

1- مفاتيح الشرايع ، ج 3 ، ص 135 و 134

2- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 118 و 117

1- النضيد في شرح روضة الشهيد ، ج 13 ، ص 117 و 116 و 115 و 114


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:36 موضوع | لینک ثابت


قبل از ورود به تفسیر سوره حمد و بررسی آیات آن از دید گاه های مختلف بهتر است کمی پیرامون این سوره و فضیلت آن مکی یا مدنی بودن آن تعداد آیات اسامی این سوره و نیز شأن نزول آن  بدانیم .

 در فضیلت سوره حمد روایات ومطالب بسیاری وارد شده که ما به چند نمونه از آنهااشاره می کنیم.

 الف : (خصوصيات و فضائل سوره حمد)

   در كتاب عيون از حضرت رضا ع از پدران بزرگوارش از امير المؤمنين ع روايت آورده كه فرمود: از رسول خدا (ص) شنيدم مى‏فرمود: خداى تعالى فرموده:

فاتحة الكتاب را بين خودم و بنده‏ام تقسيم كردم، نصفش از من، و نصفش از بنده من است، و بنده‏ام هر چه بخواهد باو ميدهم، چون او ميگويد: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)، خداى عز و جلش ميگويد:

   بنده‏ام كار خود را با نام من آغاز كرد، و بر من است اينكه امور او را در آن كار تتميم كنم، و در احوالش بركت بگذارم، و چون او ميگويد: (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ) پروردگار متعالش ميگويد:

بنده من مرا حمد گفت، و اقرار كرد: كه نعمت‏هايى كه در اختيار دارد، از ناحيه من است، و بلاهايى كه به وى نرسيده، باز بلطف و تفضل من است، و من شما فرشتگان را گواه مى‏گيرم، كه نعمت‏هاى دنيايى و آخرتى او را زياده نموده، بلاهاى آخرت را از او دور كنم، همانطور كه بلاهاى دنيا را از او دور كردم.

و چون او ميگويد: (الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) خداى جل جلالش ميگويد: بنده‏ام شهادت داد: كه من رحمان و رحيم هستم، من نيز شما را شاهد مى‏گيرم، كه بهره او را از نعمت و رحمت خود فراوان ساخته، نصيبش را از عطاء خودم جزيل و بسيار مى‏كنم، و چون او ميگويد: (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ)، خداى تعالايش ميگويد: شما شاهد باشيد، همانطور كه بنده‏ام اعتراف كرد به اينكه من مالك روز جزا هستم، در آن روز كه روز حساب است، حساب او را آسان مى‏كنم، و حسنات او را قبول نموده، از گناهانش صرفنظر مى‏كنم.

و چون او ميگويد: (إِيَّاكَ نَعْبُدُ)، خداى عز و جلش مى‏فرمايد: بنده‏ام راست گفت، و براستى مرا عبادت كرد، و بهمين جهت شما را گواه مى‏گيرم، در برابر عبادتش پاداشى دهم، كه هر كس كه در عبادت، راه مخالف او را رفته بحال او رشك برد.

و چون او ميگويد: (وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، خداى تعالايش ميگويد: بنده‏ام از من استعانت جست، و بسوى من پناهنده گشت، من نيز شما را شاهد مى‏گيرم، كه او را در امورش اعانت كنم، و در شدايدش بدادش برسم، و در روز گرفتاريهايش دست او را بگيرم.

و چون او ميگويد: (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ)، تا آخر سوره، خداى عز و جلش ميگويد: همه اينها و آنچه غير اينها درخواست كند بر آورده است، من همه خواسته‏هايش را استجابت كردم، و آنچه آرزو دارد برآوردم، و از آنچه مى‏ترسد ايمنى بخشيدم. «1»

(مثل همین روایت درتفسیر الصافی  و تفسیر البرهان نیز آمده که از تکرار آن خود داری کردیم)

مؤلف: قريب باين مضمون را مرحوم صدوق در كتاب علل خود از حضرت رضا ع روايت كرده، «2» و اين روايت همانطور كه ملاحظه مى‏فرمائيد، سوره فاتحه الكتاب را در نماز تفسير مى‏كند، پس اين خود مؤيداین گفته استکه: اين سوره كلام خداى سبحان است، اما به نيابت از طرف بنده‏اش، و زبان حال بنده‏اش در مقام عبادت، و اظهار عبوديت است، كه چگونه خدا را ثناء ميگويد، و چگونه اظهار بندگى مى‏كند، و بنا بر اين سوره اصلا براى‏ عبادت درست شده، و در قرآن هيچ سوره‏اى نظير آن ديده نميشود، منظورم از اين حرف چند نكته است. اول اينكه سوره مورد بحث از اول تا بآخرش كلام خدا است، اما در مقام نيابت از بنده‏اش، و اينكه بنده‏اش وقتى روى دل متوجه بسوى او ميسازد، و خود را در مقام عبوديت قرار ميدهد، چه ميگويد. و دوم اينكه اين سوره بدو قسمت تقسيم شده، نصفى از آن براى خدا، و نصفى ديگر براى بنده خدا است.

نكته سوم اينكه اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‏ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‏هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى‏گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى‏زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه‏ترين لفظ، و روشن‏ترين بيان، بانها اشاره نموده است. «3»

___________________________________________

1- عيون اخبار الرضا ص 234 ب 28 ح 59

2- علل ج 2 ص 315 ب 1 ح 1

3 -ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 64

عيّاشى از رسول اكرم (ص) چنين روايت ميكند امّ الكتاب: يعنى سوره حمد افضل و بالاترين سوره هائيست كه خداوند در كتاب خود نازل فرموده و سوره حمد شفاى هر دردى و مرضى است مگر مرگ در كتاب كافى از امام محمد باقر (ع) است: (كسى كه از سوره حمد شفاء نيافت هيچ چيز باعث شفاى او نميشود) از صادق آل محمد (ص) روايت صحيح دارد: (اگر هفتاد مرتبه سوره حمد را بميّت بخوانند و ببركت سوره حمد زنده گردد تعجّب ندارد) در روايت ديگر است (مرض و المى نيست مگر آنكه هفتاد مرتبه سوره حمد بر آن خوانده شود ساكت ميگردد) و نيز از صادق آل محمد (ص) است (كسى كه وى را علت و مرضى عارض گردد در يقه پيراهن او هفت مرتبه سوره حمد بخوانند اگر شفاءنيافت هفتاد مرتبه بخوانند من ضامنم كه شفا يابد) «1»

‏از رسول اكرم نقل شده است كه فرمود: هر كس سوره فاتحه الكتاب را بخواند بدو آن چنان پاداش ميدهند كه گويى دو ثلث قرآن را خوانده و بر هر مؤمن و مؤمنه صدقه داده است.

همين مضمون از آن حضرت، بسند ديگرى نقل شده است با اين تفاوت كه گويى تمام قرآن را خوانده است. «2»

از ابىّ بن كعب نقل شده است كه گفت من سوره فاتحه را بر رسول اكرم خواندم حضرت فرمود قسم بكسى كه جانم در دست اوست در تورات و انجيل و زبور و حتى  درخود قرآن مانند اين سوره نيست اين سوره «امّ الكتاب» و- «سبع مثانى» است و اين سوره بين خدا و بنده‏اش تقسيم شده است و براى بنده است آنچه بخواهد.

محمّد بن مسعود عياشي نقل ميكند كه رسول اكرم بجابر فرمود: اى جابر آيا بهترين سوره‏اى را كه خدا در كتابش نازل كرد بتو نياموزم؟ جابر عرض كرد:

آرى. پدر و مادرم فدايت باد يا رسول اللَّه بمن ياد ده. پس رسول اكرم سوره حمد را كه امّ الكتاب است باو آموخت سپس فرمود اى جابر! دوست دارى از فضيلت آن براى تو بگويم؟ گفت: بلى پدر و مادرم فدايت.  حضرت فرمود: اين سوره شفاء هر درد و بيمارى است جز مرگ‏ . «3»                  

از حضرت امام صادق نقل شده است كه فرمود: كسى كه از حمد شفا نيابد هيچ چيز او را خوب نميكند.

 

______________________________________________

  1-2-3-ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 35 -36

 


 

    امير المؤمنين(ع) از رسول اكرم نقل ميكند كه خدا بمن گفت «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً- مِنَ الْمَثانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» «1» (اى محمّد همانا ما هفت آيه با ثنا (سوره حمد)- و قرآن با عظمت را براى تو فرستاديم) حضرت ميگويد خدا سوره حمد را در برابر همه قرآن قرار داد و بر نازل كردن آن بخصوص بر من منّت نهاد بعد فرمود:

فاتحه الكتاب شريفترين چيزى است كه در گنجينه‏هاى عرش است.

خداوند محمّد را بدان اختصاص و شرافت داد و هيچكدام از پيامبران را با او در اين جهت شريك ننمود. جز سليمان كه باو از اين سوره (بسم اللَّه ....)داده شد.

همانطور كه قرآن از زبان بلقيس اين چنين حكايت ميكند: «إِنِّي أُلْقِيَ إِلَيَّ كِتابٌ كَرِيمٌ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» «2» (نامه‏اى گرامى بمن داده‏اند از جانب سليمان و بنام خداى رحمن و رحيم است).

سپس فرمود: هر كه آن را بخواند در حالى كه بدوستى محمّد و آل او معتقد.و بظاهر و باطن آن مؤمن، و پيرو فرمانش باشد خداوند در برابر هر حرفى از آن حسنه‏اى باو ميدهد كه هر يك از آن بالاتر از دنيا با همه اموال و خيراتش مى‏باشد.

و اگر كسى بدين سوره كه خوانده ميشود گوش فرا دهد بمقدار يك سوم از ثواب و اجر خواندنش را خواهد داشت اين چيز را غنيمت شمرده و آن را بيشتر كنيد تا موقعش نگذرد و حسرت و آه در دلتان نماند. «3»

(بيان تنطاوى در ذيل سوره حمد)

         خلاصه ترجمه كلام آن حكيم چنين است كه تشبيه مينمايد نظريّه مردم را راجع بسوره حمد بزارعى كه خودش با طفلش و با خرسوارى داخل گردند در مزرعه‏اى و در آنجا سه نفر ديگر نيز حاضر باشند يكى مهندس ديگرى عالم طبيعى و سومى حكيم الهى ببين هر يك از آنها بچه نظر آن مزرعه را مينگرند، البته نظريّه هر يك غير از نظريّه ديگرى است، آيا گمان ميبرى اين پنج نفر با آن خر يك طور نظر بآن مزرعه دارند هرگز اينطور نيست

_________________________________________________

1-آیه 78ازسوره فجر

2-آيه 29 از سوره نمل‏

3- ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص:36

 آن خر در آن مزرعه نمى‏بيند مگر يك دشتى پر از علف و همّ او اين است كه شكم خود را از علفزار پر كند و در آنجا چرا نمايد.

آن طفل نظريه او بالاتر از خر است، نظر ميكند ببهجت و صفاء و منظره عالى آن دشت و تفريح مينمايد و از جمال طبيعت لذت ميبرد و محظوظ ميگردد.

و نظريه زارع فوق نظريه طفل است زيرا وى نظر ميكند بآن مزرعه و انديشه او اين است كه حاصل آن در موقع در و چقدر است و حساب زارعين و مخارج آن را در نظر ميگيرد و دخل و ضرر آن را ميسنجد.

و نظريه مهندس بالاتر از زارع است زيرا كه بقاعده هندسه طول و عرض مزرعه را ميفهمد و مقدار حاصل حبوبات و منافع آن را باندك تأملى بدست مى‏آورد.

لكن نظريه حكيم طبيعى از آنها بالاتر است زيرا حكيم طبيعى عددعناصرى كه حبوبات از آن تكوّن يافته‏اند ميداند و نيز بر كيفيت امتزاج و چگونگى تركيب عناصر چه در اين مزرعه و چه در غير آن اطلاع دارد و در باره آن رأى ميدهد.

و نظريه حكيم الهى از تمام آنها بالاتر و احاطه علمى او بيشتر است زيرا كه نظر وى مقصور بر همان مزرعه بخصوص نيست گويا تمام مزارع بلكه تمامى موجودات را در نظر ميگيرد و در آن تأمل و فكر ميكند كه تمام موجودات مادّى با اختلاف شكل و رنگ و بو و طعم و انواع رنگها و طعمهاى مختلف كه بشمار نمى‏آيد و آثار و خواصى كه بر هر يك از آنها مترتب مى- گردد تماما از عناصر پديد گشته و عدد عناصر از هشتاد بالاتر نيست (لكن در فيزيك عدد عناصر را تا 93 شماره كرده و گويند ممكن است در آينده عناصر ديگرى كشف گردد) و بازگشت تمام عناصر بيك عنصر است كه حقيقت آن معلوم نيست لكن بعضى آن را اثير گويند و آن را تركيب شده از ضوء و كهرباء و حرارت دانند و گويند آن جوهر فردى كه هر چيزى از آن تكون يافته و آخرين آراء علماى عصر است تركيب شده از ذرات كهربايى است كه بعضى از آن ذرّات ثابت و بعضى متحرّك است و اين دو قسم ذرّات را هسته ايست در وسط ثابت و ذرّات در اطراف آن دوران دارند مثل اينكه تمام سيّارات دور شمس دور ميزنند «1»

 و نيز آن حكيم الهى ميداند و مى‏فهمد كه مرجع و بازگشت تمام قوانين طبيعت حكمتى است فوق آنچه بشود تصوّر نمود، و ناظم و مدبّر و اله عالم ذاتى است كه از روى علم و قدرت و حكمت

__________________________________________________

 1- فرضية الكرونى

عالم را منظّم و مرتّب گردانيده و گر نه اين نظام عالى و اين كون مجلل از كجا پديد گشته وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى‏ پس از اينجا توان دانست تفاوت مردم را در فهم سوره حمد، زيرا كه فاتحه كلام خداست و مزرعه و آنچه در آن است فعل خداست، آيا نمى‏بينى چطور نظريات خلق در مزرعه مختصرى متفاوت است همين طور مقايسه نما فهم مردم و آراء آنها را در سوره فاتحه كسى كه كلمات قرآن را حفظ مينمايد براى تأمين معاش مثل آن خرى است كه چون در آن مزرعه ميرسد همّ او فقط پر كردن شكم است از علفزار، و آنكه فقط از نغمه و صورت قارى در عروسيها و عزاخانه‏ها لذت برد مثل آن طفل است كه فقط از منظره زيباى آن علفزار محظوظ گردد: و نماز گذار كه كلمات حمد را مرتّب بخواند و توجّه باو كند و بداند كه خدا را ستايش مينمايد مثل آن زارع است كه غرض وى تنظيم و ترتيب دادن مزرعه و منافع آنست.

آيا اين نيست كه مفسّر قرآن كه تدبّر مينمايد در معانى آن مرتبه او فوق مرتبه عابد و نماز گذار است زيرا كه او شبيه بمهندس در اين مثال است، همين طورى كه مهندس نظر وى مقصور بر اين مزرعه بخصوص نيست بلكه كليّه مزرعه‏ها را در نظر ميگيرد مفسّر قرآن نيز سوره حمد و تمام آيات قرآن را در نظر ميگيرد.

آيا گمان نمى‏برى كسى كه كليه عوالم علوى و سفلى را ميشناسد و نظام و جمال عالم را درك مينمايد، مرتبه او بالاتر از مرتبه تفسير كننده ظاهر قرآن است، و آن مثل آن مرد طبيعى يا زارعى است كه عالم بعناصر و كيفيت تركيب و امتزاج آن باشد آيا بالاتر از همه آنها آن كسى نيست كه مردم را عالم گرداند بشناسايى باقى علوم تا آنكه آنها ترقّى نمايند و مملكت آنها منظّم و مرتّب گردد و متمدن گردند و داراى سعادت شوند و بتوانند بلاد خود را حفظ نمايند و بعلم و صناعت از غير بى‏نياز گردند، و آن مثل همان حكيم الهى است كه در مثال گفتيم، آن كسى ميباشد كه از طريق علم و حكمت معانى مندرجه در قرآن را بفهمد و باين وسيله وصول بسوى حق تعالى پيدا نمايد و از اينجا ميفهمى معنى كلام رسول اكرم (ص) كه فرموده بصاحب قرآن گفته شود:

(اقرء و ارق و رتّل، كما كنت ترتل فى الدّنيا)

يعنى قرآن را قرائت كن و ترقى نما و بترتيب پيش برو همان طورى كه در دنيا بترتيب و درجه بدرجه پيش رفته‏اى، پايان كلام تنطاوى‏. «1»

 

_________________________________________________

1- مخزن العرفان در تفسير قرآن، ج‏1، ص: 18-20

 

 [بيان ويژگى‏هاى سوره حمد و مقايسه آن با آنچه مسيحيان در نماز مى‏خوانند]

حال براى اينكه بعظمت اين سوره پى ببرى، ميتوانى معارف مورد بحث در اين سوره را كه خداى تعالى آن را جزو نماز مسلمانان قرار داده، با آنچه كه مسيحيان در نماز خود ميگويند، و انجيل متى  آن را حكايت مى‏كند، مقايسه كنى، آن وقت مى‏فهمى كه سوره حمد چيست.

در انجيل كه بعربى ترجمه شده، چنين ميخوانيم (پدر ما آن كسى است كه در آسمانها است، نام تو متقدس باد، و فرمانت نافذ، و مشيتت در زمين مجرى، همانطور كه در آسمان مجرى است، نان ما كفاف ما است، امروز ما را بده، و ديگر هيچ، و گناه ما بيامرز، همانطور كه ما گناهكاران بخويشتن را مى‏بخشيم، (يعنى از ما ياد بگير)، و ما را در بوته تجربه و امتحان قرار مده، بلكه در عوض از شر شرير نجات ده.) «1»

خوب، در اين معانى كه الفاظ اين جملات آنها را افاده مى‏كند دقت بفرما، كه چه چيزهايى را بعنوان معارف الهى و آسمانى به بشر مى‏آموزد، و چگونه ادب بندگى در آن رعايت شده، اولا بنمازگزار مى‏آموزد، كه بگويد: پدر ما (يعنى خداى تعالى) در آسمانها است، (در حالى كه قرآن خدا را منزه از مكان ميداند) و ثانيا در باره پدرش دعاى خير كند، كه اميدوارم نامت متقدس باشد، (البته فراموش نشود كه متقدس باشد، نه مقدس، و خلاصه قداست قلابى هم داشته باشد كافى است) و نيز اميدوارم كه فرمانت در زمين مجرى، (و تيغت برا) باشد، همانطور كه در آسمان هست، حال چه كسى ميخواهد دعاى اين بنده را در باره خدايش مستجاب كند؟ نميدانيم، آنهم دعايى كه بشعارهاى احزاب سياسى شبيه‏تر است، تا بدعاى واقعى.

و ثالثا از خدا و يا بگو پدرش درخواست كند: كه تنها نان امروزش را بدهد، و در مقابل بخشش و مغفرتى كه او نسبت به گنهكاران خود مى‏كند، وى نيز نسبت باو با مغفرت خود تلافى نمايد، و همانطور كه او در مقابل جفاكاران از حق خود اغماض مى‏كند، خدا هم از حق خود نسبت باو اغماض كند، حالا اين نمازگزار مسيحى چه حقى از خودش دارد، كه از خود او باشد، و خدا باو نداده باشد؟ نميدانيم.

و رابعا از پدر بخواهد كه او را امتحان نكند، بلكه از شر شرير نجات دهد، و حال آنكه اين درخواست درخواست امرى است محال، و نشدنى، براى اينكه اينجا دار امتحان و استكمال است، و اصلا نجات از شرير بدون ابتلاء و امتحان معنا ندارد. «2»

 امام صادق(ع) فرمودند:شیطان شیون وناله کرد وقتی که خداوند پیامبرش را مبعوث کرد در زمانیکه فاصله افتاده بود از بعثت انبیاء و همچنین در زمانی که سوره حمد نازل شد.

 ________________________________________________

1-انجیل متی (6:- 9- 13)

2- ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 65-64

 

روایت کرد موسی ابن جعفر از پدرش که فرمود به ابو حنیفه:

(چه سوره ای است که اوّلش حمد الهی است وسطش اخلاص وآخرش دعا است؟)

پس ابو حنیفه متحیر ماند سپس گفت :نمیدانم.

سپس امام صادق (ع)فرمودند(سوره ای که اولش حمد الهی وسطش اخلاص و آخرش دعاست سورۀحمد است) «1»

        ب: (مکیه یا مدنیه بودن وتعداد آیات آن)

     جناب طبرسی در مجمع البیان گوید :اين سوره بقول ابن عباس و قتاده مكى، و بقول مجاهد، مدنى است و بعضى معتقدند يك بار در مكه و بار ديگر در مدينه نازل شد.

همه اماميه اتفاق دارند كه بسم اللَّه يك آيه از حمد و هر سوره ديگرى است و كسى كه آن را در نماز نخواند نمازش باطل است خواه نماز واجب باشد و يا مستحبّ و بلند خواندن آن در نمازهايى كه بايد حمد را بلند خواند واجب و در نمازهايى كه بايد آرام خواند مستحبّ است ولى همه اين احكام از نظر دانشمندان اهل سنت محل اختلاف است ولى جزء بودنش در سوره نمل براى هيچ دسته قابل انكار نيست.

كسى كه بسم اللَّه را آيه‏اى مستقل ميداند «صِراطَ الَّذِينَ» را تا آخر سوره يك آيه مى‏شمرد و كسى كه آن را آيه‏اى مستقل بحساب نميآورد و گفتنش را فقط براى تيمّن و تبرّك ميداند «صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ» را يك آيه و بعدش را آيه ديگر مى‏شمرد.

از قرّاء حمزه و خلف و يعقوب و يزيدى بين سوره‏ها با بسم اللَّه فاصله نميأندازند ولى بقيه در فاصله هر سوره و سوره ديگر بسم اللَّه ميگويند مگر بين دو سوره انفال و توبه.«2»

ملا محسن فیض کاشانی مدنیه بودن این سوره رابه قیل نسبت داده وقایل به مکیه بودن آن است بر خلاف بانو اصفهانی سیده نصرت امین که آنرا مدنیه می داند  ولی هر دو  مثل دیگران این سوره را  هفت آیه می دانند. «1»

 

 

 

___________________________________________

1- البرهان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 96-100

2- ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 37

3-مخزن العرفان در تفسير قرآن، ج‏1، ص: 22  تفسير الصافي، ج‏1، ص: 80

    

 

  ج: (اسامی سوره حمد)

    براى اين سوره مباركه نامهايى نهاده‏اند و هر يك از آنها باعتبار معانى و اسرارى است كه در آن مندرج است.              

1-فاتحة الكتابش گفته‏اند باعتبار آنكه در بعض اخبار دارد اول سوره‏اى بود كه در مكه بحضرت رسول (ص) نازل گرديد بعضى از مفسرين گفته‏اند چون اين سوره در دنيا سبب فتح و فيروزى و كليد گشايش امور است و در آخرت كليد درهاى بهشت است اينست كه آن را سوره فاتحه ناميده‏اند.

 2- سوره حمدش نامند براى آنكه اولش (الحمد للَّه) است، در پاره‏اى از تفاسير دارد كه بعضى از عرفاء و دانشمندان گفته‏اند اول چيزى كه خداوند خلق نمود عقل مجرد بود و نخستين چيزى كه بوجود آمد عاقل روشن دل بود كه‏(اول ما خلق اللَّه نورى)عقل چون بوجود آمد بسجده افتاد و عاقل چون از نيستى بهستى رسيد در بارگاه عزت قيام نمود كه الَّذِي يَراكَ حِينَ تَقُومُ وَ تَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ‏«1»

  سوره شعراء آيه 118 فرّاش قدرت طعام حكمت و غذاى معرفت ترتيب داده در جلو آنها نهاده و ابتداء آن مائده (به الحمد للَّه ربّ العالمين) شد پس باين جهت ملقّب بسوره حمد گرديد.

3- ام الكتاب و ام القرآنش خوانند زيرا كه آن اصل قرآن و جامع و حاوى تمام معانى و اسرار قرآن است و گفته‏اند سوره فاتحه اصل هر كتابى است كه از عرش نازل گرديده زيرا كه مشتمل بر تمامى معارف و الهيّات و معاد و نبوّت و امامت و قضاء و قدر است (الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) راجع به الهيّات است (مالِكِ يَوْمِ الدِّينِ) راجع بمعاد (إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَ إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ) راجع بنفى جبر و قدر است كه تمام امور بدست قدرت حق تعالى انجام ميگيرد (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ) هم دلالت بر نبوت و امامت دارد كه طريقه و روش آنها طريق مستقيم است و هم اثبات قضاء و قدر الهى ميكند و نيز ذلت عبوديت مندرج در اين سوره است.

4- وى را سبع المثانى ناميده‏اند براى آنكه هفت آيه است و در هر نمازى دو مرتبه خوانده ميشود يا براى آنكه نصف اين مبارك سوره در اين است كه بنده ستايش حق مينمايد، و نصف ديگر راجع بعطا و بخشش حق تعالى است نسبت بعبد.

اهل تفسير چند وجه ديگر نيز در اينجا گفته‏اند: 1- افتتاح كلام- اللَّه، افتتاح قرائت قرآن، افتتاح قرائت در نماز 2- اول سوره ايست كه نازل گرديده، يا اول كلمه ايست كه در لوح محفوظ ثبت گرديده __________________________________________________

1-آن خدايى كه مى‏بيند تو را وقتى كه بر ميخيزى از مجلس يا از فراش يا براى نماز خواندن و ميبيند گرديدن تو را در سجده كنندگان، ابن عباس روايت كرده (يعنى ميبيند تو را در صلب پدران تا آدم (ع) كه همه از اهل توحيد بوده‏اند)

    3- افتتاح ابواب خزائن اسرار كتاب و معانى و رموز آن 4- نخستين سوره‏ايست كه در مدينه بر رسول اكرم (ص) نازل گرديد. ‏«1»

امااسامى اين سوره‏ در تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی:

1- فاتحه الكتاب- چون قرآن از آن شروع ميشود و نيز آغاز قرائت نماز است بدين جهت «فاتحه» خوانده شد.

2- امّ الكتاب- چون بر سائر سوره‏ها مقدّم است و عرب به هر چيزى كه جامع يا مقدم بر چيزهاى ديگرى كه تابع آن هستند باشد «امّ» ميگويد مانند «امّ الرأس» به پوستى كه حاوى مغز است و «امّ القرى» بمكه چون زمين از آن نقطه گسترده شد و نسبت بهمه آنها «امَّ» است يا از نظر شرافت و برترى آن بر شهرها و مكان‏هاى ديگر «امّ القرى» گفته شده است.

بعضى ميگويند: سوره حمد را بدين جهت «امّ الكتاب» خواندند كه اصل آن قرآن است و منظور از اصل بودن حمد اين است كه همه قرآن و مطالبى كه در مجموع سوره‏ها است مانند اثبات خدا و وجوب بندگى كه هدف‏هاى عالى قرآنند در اين سوره بيان شده است.

3- السبع- چون اين سوره باتّفاق همه داراى هفت آيه است.

4- مثانى- در اينكه چرا بدين نام خوانده شده دو وجه گفته‏اند:

اوّل- در هر نماز واجب يا مستحبّ دو بار خوانده مى‏شود.

دوّم- دو بار نازل شد. اين‏ها اسم‏هاى معروف اين سوره‏اند و نيز اسم‏هاى ديگرى غير معروف دارد:

5- وافيه- چون تمام آن بايد در نماز خوانده شود.

6- كافيه- زيرا حمد ميتواند جاى سوره ديگر را بگيرد اما در نماز هيچ سوره‏اى نمى‏تواند جانشين حمد گردد مؤيّد اين مطلب است آنچه عبادة بن ثابت از نبى اكرم نقل ميكند كه فرمود: امّ القرآن (حمد) عوض از غير خودش ميشود ولى سوره‏هاى ديگر عوض آن نمى‏شوند.

7- اساس- بمناسبت آنچه از ابن عباس نقل شده است كه براى هر چيز اساس و پايه‏اى است و اساس قرآن سوره فاتحه و اساس اين سوره «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» است.

8- شفاء- چون از رسول اكرم نقل شده است كه فرمود: فاتحة الكتاب شفاء از هر دردى است‏‏«2»

 

 

_______________________________________________

1- مخزن العرفان در تفسير قرآن، ج‏1، ص:21-22

2- ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 34


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:33 موضوع | لینک ثابت


  د:(شأن نزول سورۀحمد)

 هنگامي كه نبوت رسول الله آشكار شد شنيد كه ندا دهنده اي اوراندا مي دهد كه: اي محمد.

       وقتي كه صدا را شنيد روان شد در حالي كه مي گريخت ورقبه بن نوفل به حضرت گفت هر زماني كه ندا راشنيدي بر جاي خويش استوار بمان تا آنچه ندا دهنده به تو مي گويد بشنوي راوي گويد بعد از آن هر زماني كه حضرت شنيد : اي محمد .پس حضرت گفت: لبيك.

ندا دهنده گفت بگو (اشهدان لااله الاالله واشهدان محمدا رسول الله)

 سپس گفت بگو: (الحمد لله رب العالمين ا لرحمن الرحيم مالك يوم الدين)واين خبراز گفتار علي بن ابيطالب (ع)است . ‏‏«1»

 اين قول گويا مورد قبول علامه طباطبائي (ره) قرار نگرفته و شأن نزول آن را اين چنين ذكر كردند:

(اولين چيزي كه از قرآن نازل شد آيه(اقرا باسم ربك الذي خلق ) ‏‏«2»بود .وزماني كه وحي نازل شد به ذهن پيغمبر اكرم(ص) خطور كرد كه سوال كنند كه چگونه اسم پروردگار را بخوانند.

پس خداوند به واسطة جبرائيل به حضرت تعليم داد (بسم الله الرحمن الرحيم الحمدلله ... الخ)سپس كيفيت نماز خواندن را به پيغمبر(ص)ياد داد ) ‏‏«3»

     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

____________________________________________

1- شأن نزول آیات

2-  سوره علق/آیه 1

3- المیزان

     ه:( تفسير استعاذه)

          همه قراء اتفاق دارند كه قبل از بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ «استعاذه» (بخدا پناه بردن) گفته ميشود، اما     اختلاف آنان در خصوصيّات كلمات آن مى‏باشد بدين قرار:

 «اعُوْذُ بِاْللَّهِ مِنَ اْلشَّيْطانِ اْلرَّجْيم» بقول ابن كثير و عاصم و ابو عمرو.

 «اعُوْذُ بِالْلَّهِ مِنَ اْلشَّيْطانِ اْلرَّجِيْمِ انَّهُ هُوَ اْلسَّمِيْعُ اْلبَصِيْرُ» بقول نافع و ابن عامر و كسايى.

 «نَسْتَعِيْذُ بِاْللَّهِ اْلسَّمِيْعِ اْلعَلِيْمِ مِنَ اْلشَّيْطانِ الْرَّجِيْمِ» بقول حمزه.

‏ شرح لغات‏

اعوذ- پناه مى‏بريم و استعاذه بمعناى پناه بردن است.

شيطان- در لغت، هر نافرمان و سر كشى است اعم از انسان و جن و حيوان و لذا در قرآن «شَياطِينَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ» آمده است و وزن آن فيعال است از «شطن» بمعناى دور شده برخى آن را (فعلان) از فعل «شاط» بمعناى باطل شد دانسته‏اند ولى صحيح همان قول اولى است زيرا شاطن بمعناى متمرد و نافرمان در كلمات عرب ديده ميشود «1». رجيم- دور شده وزنش «فعيل» از رجم بمعناى انداختن.

تفسير:

خدا امر ميكند كه از شر شيطان بخدا پناه ببريد چون هيچ انسانى از وسوسه‏هاى شيطان بر كنار نيست لذا قرآن ميگويد: «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ» «2» (هر وقت قرآن ميخوانيد از شر شيطان بخدا پناه ببريد). معناى اين جمله اينست كه من بخدا پناه ميبرم از شر شيطان كه دور از خير است و يا دور شده از رحمت خدا است، و رجيم- يعنى مطرود از درگاه خدا و يا كسى كه هدف تيرهاى لعن است هَمانا خدا همه شنيدنيها را ميشنود (سميع) و بهمه دانستنيها آگاه است (عليم). «3»

از امام امیر المومنین (ع)روایت شده فرمود:پناه میبرم به خدایی که شنوای گفته های خوبان و بدان وهر شنیدنی ای از آشکار و پنهان است آن کسی که عالم است به کارهای اهل نیکی واهل فجور وبه هر چیزی که بود و میباشد وآنچه نمیباشد که اگر بود چگونه میبود از شیطانی که دور است از هر خوبی  رجیم یعنی رانده شده به سبب لعن دور شده از خوبی[ (فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ (الرَّجِيمِ) نحل: 98. رجيم از اوصاف شيطان و جمعا شش بار در قرآن آمده است و آن بمعنى مرجوم و رانده شده است.راغب آنرا مطرود از خيرات و از منازل ملائك و طبرسى مطرود از آسمان و زده شده با شهابها و از بعضى مرجوم بلعنت نقل كرده است.ناگفته نماند: مطرود از خيرات و مطرود از رحمت خدا __________________________________________________

 1- آيه 87 از سوره حجر.

 ‏2-مخزن العرفان در تفسير قرآن، ج‏1، ص: 24-25

3- ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص: 36

‏‏مراد است.] «1»ودر کتاب معانی از پیغمبر اکرم (ص)روایت شده:(الرجيم أنه مرجوم باللعن مطرود من الخير لا يذكره مؤمن الا لعنه و إن في علم اللَّه السابق إذا خرج القائم عليه السلام لا يبقى مؤمن إلا رجمه بالحجارة كما كان قبل ذلك مرجوماً باللعن)یعنی رجیم بدرستیکه رانده شده است با لعن وطرد شده از خوبی مومنی او را ذکر نمیکند مگر اینکه لعن میکند او را و بدرستیکه در علم خداوند که سبقت از هر چیزی گرفته است میباشد که زمانیکه حضرت قایم(ع) خروج کندباقی نمی ماند مومنی مگر اینکه باسنگ اورامیزند مثل اینکه قبل از آن رانده شدۀ با لعن بودونیز روایت شده که استعاذه آن چیزی است که خداوند امر کرد بندگانش را هنگام قرائت قرآن پس فرمود: (فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ إِنَّهُ لَيْسَ لَهُ سُلْطانٌ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَلى‏ رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذِينَ يَتَوَلَّوْنَهُ وَ الَّذِينَ هُمْ بِهِ مُشْرِكُونَ) ‏‏«2»

ملا محسن فیض کاشانی گوید :استعاذه پاک گرداندن زبان است از غیر ذکر خداکه برآن جاری شده  است برای اینکه استعداد پیدا کند برای ذکر خدا وتلاوت نمودن آن و نظافت کردن قلب است از سستی های وسوسه تا اینکه آماده گردد نزد مذکور و شیرینی بیابد. ‏‏«3»

 (توضيح)

معمولا كسى كه خواهد حضور بزرگى شرفياب گردد نخستين وظيفه او اين است كه بدن و لباس خود را تميز كند، و از كثافات و قذارات شست و شو نمايد سپس اذن گيرد و داخل گردد.

پس كسى كه خواهد مهيا گردد براى مناجات با قاضى الحاجات و در مقام شتايش و اظهار بندگى در حضور سلطان السلاطين بر آيد وظيفه وى اين است كه ظاهر و باطن خود را از قذارات و كثافات، صورى و معنوى،جسمى و روحى، پاك گرداند و گر نه هرگز لايق حضور در پيشگاه آن ذات پاك قدوس لا يزال نباشد دلى كه آلوده بكثافات صورى و معنوى است چگونه لايق پيشگاه قرب است و چطور وى را قدرت است كه از راه خلوص با حبيب خود راز و نياز نمايد و چون بالاترين قذارات آن قذارات معنوى است كه در اثر وسوسه و دسيسه‏هاى شيطانى در قلب پديد ميگردد، و در دل بشر نفوذ مينمايد و قلب و جان را آلوده ميگرداند اين است كه اول بايستى بحق تعالى پناه برد از شر شيطان لعين و از او استعانت و

 

______________________________________________

1-قاموس قرآن، ج‏3، ص: 60

2- هنگام قرائت نمودن قرآن پناه ببريد بخدا از شر شيطان رانده شده درگاه احدى بدرستیکه برای شیطان سلطه ای نیست برکسانیکه ایمان آورده اندوبرپرودگارشان توکل میکنند فقط سلطۀ آنان بر کسانی استکه او رادوست دارند وبه خداوند شرک میورزند.

3- تفسير الصافي، ج‏1، ص: 79

امان طلبيد و قلب و دل را از آلودگيهايى كه در اثر خواطر شيطانى كه در قلب نفوذ نموده پاك نمايد سپس شروع كند در حمد و ثناء آن ذات فرد سرمدى.   

در سوره نحل دستور فرموده فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ «1»و بايد دانست وقتى ممكن است دل انسان قدرى از وسوسه شيطانى راحت گردد كه متوجه معنى اين كلمه باشد و از روى حقيقت با حضور قلب و خلوص نيت پناه بخدا برد از شر شيطان و ديو نفس و از او كمك طلبد و از وى استعانت جويد و دل با زبان يكى گردد و گر نه بمجرد لقلقه لسان بگفتن اين كلمه ثمرى ندارد بلكه ميتوان گفت وقتى بزبان كلماتى مى گويد و دل در جاى ديگرى است گوينده در پناه شيطان است نه در پناه حق تعالى، زيرا قلبى كه متوجه بحق نباشد در بند شيطان واقع است.

      وچنانچه بعضى از دانشمندان گفته‏اند استعاذه تمام نميشود مگر بسه چيز: علم، حال، عمل، علم شناسايى نفس بشر است به اينكه عاجز است از جلب نمودن منافع و دفع كردن مضار و آنچه بر ضرر وى است چه در دنيا و چه در عقبى، و شناسايى حق تعالى بقدرت كامله، و توانايى او بر هر چيزى، وقتى در نفس انسان چنين علمى پديد گرديد كه خود و خداى خود را شناخت يك حالت شكستگى و تواضعى در قلب وى پديد ميگردد كه آن را حالت خضوع و خشوع گويند وقتى حالت خضوع و خشوع در انسان پديد گرديد از چنين حالتى دو صفت و دو حالت نمايان ميگردد يكى در قلب و ديگرى در زبان زيرا وقتى حالت انكسار و شكستگى در خود يافت قهرا التجاء مينمايد بمبدء خود و بزبان كه ترجمان قلب است ميگويد «اعوذ باللّه» پس عمده در استعاذه علم انسان است بخودش و بپروردگارش و كسى كه نشناسد عزت ربوبيت و خلاصه بايستى انسان در تمام حالات پناه بخدا برد و ملتجى بكرم وى گردد مخصوصا ذلت عبوديت را، هرگز نتواند واقعا بخدا پناه برد.

 طالب علم حقيقى و عمل صحيح كه بكمال نميرسد، مگر باستعانت و كمك او زيرا كه در سر راه وىراه زنان بسيار و دشمنان بى شمارند، نفس شرير در طرفى، قواى نفسانى و طبيعى در طرف ديگر، شياطين جنى و انسى از طرف ديگر، چگونه انسان ضعيف كه باعتبارى از تمام موجودات ضعيف‏تر و محتاج‏تر بنظر مى‏نمايد ميتواند خود را از دست آنها نجات دهد مگر كسى را كه خداوند وى را در پناه خود حفظ نمايد اينست كه برسول خود كه عقل كل بود دستور ميفرمايد كه وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّياطِينِ «1» سوره مؤمنون آيه 99 ببين چگونه بسيارى از محصلين علوم و راه روان بسوى حقيقت كه يا از پا در آمده‏اند و بمقصود نرسيده‏اند يا در بيراهه افتاده‏اند و سير قهقرايى نموده موهوماتى را حقيقت دانسته و خود را سرنگون نموده‏اند.

 (پناه ميبرم بخداى سبحان از شر نفس و شياطين جنى و انسی) «3»

__________________________________________________

 1- سوره نحل آيه 100

 2- آيه 87 از سوره حجر

3- مخزن العرفان در تفسير قرآن، ج‏1، ص: 24-25

         

     

الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّد و آله الطّیبین الطّاهرین المعصومین لا سیّما بقیه الله فی الارضین حجه ابن الحسن المهدی

عجّل الله تعالی فرجه الشّریف

        (حمدوسپاس خداوند)

 خدای منعمی را شاکریم که نعمت هدایت خود را بواسطۀ واسطۀ فیضش محمّد مصطفی صلی الله علیه وآله وسلّم و آل پاکش که تفسیر عملی قرآن کریم و قرآن مصوّرندونیز به واسطۀ قرآن کریم که معجزۀ جاودان آن سردارهدایت بشروآن رحمهً للعالمین است نصیب جهانیان کرده تاشایدازظلمات وتاریکی های جهل ونفسانیّت به نور علم وخدایی شدن و خروج از غفلت راه یابند که خود فرمود:

)إنّ‍اهديناه السّبيل إمّا شاكراوإمّا كفورا( انسان/3

      واز او ميخواهم كه اين بنده محروم وراه گم كرده و از قافله هدايت جامانده رابه استمدادالطاف خفيّ‍ة خود و عطاي همتي عاشقانه و عقلي هوشيارهدايت فرمايد كه فرمود:(والذين جاهدوا فينا لنهديّنهم سبلنا)عنكبوت/69

آنچه در پيش رو داريد بياني است مختصر از زبان معصومين عليهم السلام (روايات)ونيز علماي بزرگ اسلام در تفسير قرآن كه از منابع موجود با تمام گوناگوني اش استفاده شده است .

(ذكراهميّت سوره حمد)

امّا از بين سوره هاي مختلف قرآن كريم به بحث پيرامون سورة حمد پرداختيم چرا كه سوره اي كامل، داراي اهميّتي عديل اهميّت كل قرآن است .امير المؤمنين(ع) از رسول اكرم(ص) نقل ميكنند كه خدا بمن گفت «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً- مِنَ الْمَثانِي وَ الْقُرْآنَ الْعَظِيمَ» «1» (اى محمّد همانا ما سبع المثاني (سوره حمد) و قرآن با عظمت را براى تو فرستاديم) حضرت مي فرمايند: خدا سوره حمد را در برابر همه قرآن قرار داد و بر نازل كردن آن بخصوص بر من منّت نهاد بعد فرمود:

فاتحه الكتاب شريفترين چيزى است كه در گنجينه‏هاى عرش است. «2»

و طبق روايتي عوض از كل قرآن است ولي كل قرآن عوض از آن نيست

___________________________________________

1-سوره فجر آيه 78

2- ترجمه مجمع البيان في تفسير القرآن، ج‏1، ص:36

       

         علامه طباطبايي آن عالم والامقام ومفسر بزرگ قرآن در مورد اين سوره اين چنين ميگويند:

 « اين سوره مشتمل بر تمامى معارف قرآنى است، و با همه كوتاهيش بتمامى معارف قرآنى اشعار دارد، چون قرآن كريم با آن وسعت عجيبى كه در معارف اصوليش، و نيز در فروعات متفرعه بر آن اصول هست، از اخلاقش گرفته تا احكام، و احكامش از عبادات گرفته تا سياسات، و اجتماعيات، و وعده‏ها، و وعيدها، و داستانها، و عبرت‏هايش، همه و همه بياناتش به چند اصل بر مى‏گردد، و از آن چند ريشه جوانه مى‏زند، اول توحيد، دوم نبوت، و سوم معاد، و فروعات آن، و چهارم هدايت بندگان بسوى آنچه مايه صلاح دنيا و آخرتشان است، و اين سوره با همه اختصار و كوتاهيش، مشتمل بر اين چند اصل ميباشد، و با كوتاه‏ترين لفظ، و روشن‏ترين بيان، بآنها اشاره نموده است.» «1»

      (انواع وگوناگوني منابع تفسيري)

       لازم است بدانيم منابع تفسير قرآن از حيث گوناگوني موضوع وديدگاه مفسرين به انواع ذيل تقسيم ميگردد)به قدر تفحص

1-تفاسير روايي                                                   8-تفاسيرتاريخي(شأن نزول)

2-تفاسير ادبي                                                     9-تفاسيرموضوعي

3- تفاسير فقهي                                                 10-تفاسيرجامع علوم

4-تفاسيرتربيتي-اخلاقي                                     11-تفاسيرجامع اقوال 

   5-تفاسيرفلسفي                                                12-تفاسيرتحليلي            

   6- تفاسيرعرفاني                                               13-تفاسيراجتهادي

   7-تفاسيركلامي   

         كه البته اين منابع تفسيري از حيث مفهومي متباينند امّا جمع دو يا چند مفهوم ازآنها در يك مصداق ممكن است .مثل تفسير الميزان كه هم جامع علوم و اقوال است هم اجتهادي است يا مجمع البيان كه هم داراي بحث ادبي هم روايي وهم جامع اقوال زمان خود است.

    (انگيزة بحث پيرامون اين سوره)

         تا كنون پيرامون تفسير سوره حمد تحقيقات زياد وارزشمندي به عمل آمده حتي غيرازتفسير آن همراه كل قرآن كتب جداگانه اي در خصوص اين سوره تأليف شده مثلا از تأليفات علماي معاصر ميتوان به تفسير سوره حمد امام خميني(ره)علامه اميني وشهيد مطهري اشاره نمود .

 

________________________________________________________

1- ترجمه الميزان، ج‏1، ص: 64

      با توجه به اينكه سورة حمدبسيار داراي اهميّت است وتمام قرآن درآن جمع شده وميتوان تمام آيات قرآن را به آيات سوره حمد برگرداند بنده حقير به انگيز ة اينكه در ابتداي تحقيقات تفسيري ام با اصل وريشه قرآن وكليّات معارف قرآني آشنا شوم وديدگاه هاي مختلف رايك جا جمع كرده تابه مقايسةآنها

بپردازم ازخداوند متعال طلب توفيق جمع آوري اين دفترچه مختصررانمودم وبحمد الله توفيق       يارشدوغرض حاصل آمد.اميدوارم كه سعي اين حقير مفيد افتد.

       (روش بحث)

       درتهيّة اين دفترچه سعي شده از منابع متنوّع وقويّ استفاده شود مخصوصاًدر استفاده ازبيان معصومين عليهم السلام(تفاسيرروايي)ذيل آيات ازدومنبع استفاده شدکه البته ترجمه نشده بودوحقیر به قدر بضاعت علمي خود متون مربوطه را به فارسي ترجمه نموده تامورد استفاده قرارگيردواگرچه ذیل بعضی آیات احادیث کمی آمده ، ولي ما به ذکرهمان مقداراز احادیث که دراین دو منبع موجود بود اکتفاکردیم.

      روش بحث بدين صورت است كه پس از بحثي حول سورة حمد واستعاذه به عنوان مقدمه آيه اي رامطرح نموده وديدگاه هاي مختلف دربارة آنرا به ترتيب ذكر ميكنيم سپس به آيةبعدي پرداخته وبه همين منوال تاپايان سوره ادامه ميدهيم .لذا امكان دارد يك  حديث در چند تفسير مطرح شود ومورد بحث قرار گيرد ومطالب تكرارشود .البته بايد بدانيم ذكر تكراري مطالب از آنجا كه بيانگر مشتركات نظرهاست مفيد است.


 

نوشته شده توسط MASJEDI در سه شنبه دوازدهم شهریور 1387 ساعت 16:32 موضوع | لینک ثابت


 


     (بسم  اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ)  در الميزان

 

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ (1)

بنام خدايى كه هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان. (1)

 بيان [سبب ابتداء به" بسم اللَّه"]

  بسيار مى‏شود كه مردم، عملى را كه مى‏كنند، و يا مى‏خواهند آغاز آن كنند، عمل خود را با نام عزيزى و يا بزرگى آغاز مى‏كنند، تا باين وسيله مبارك و پر اثر شود، و نيز آبرويى و احترامى به خود بگيرد، و يا حد اقل باعث شود كه هر وقت نام آن عمل و يا ياد آن به ميان مى‏آيد، به ياد آن عزيز نيز بيفتند.

 [آغاز نمودن اعمال و گفتار با نام خدا ادب است و عمل را خدايى و نيك فرجام مى‏كند]

عين اين منظور را در نامگذاريها رعايت مى‏كنند، مثلا مى‏شود كه مولودى كه برايشان متولد مى‏شود، و يا خانه، و يا مؤسسه‏اى كه بنا مى‏كنند، بنام محبوبى و يا عظيمى نام مى‏گذارند، تا آن نام با بقاء آن مولود، و آن بناى جديد، باقى بماند، و مسماى اولى به نوعى بقاء يابد، و تا مسماى دومى باقى است باقى بماند، مثل كسى كه فرزندش را به نام پدرش نام مى‏گذارد، تا همواره نامش بر سر زبانها بماند، و فراموش نشود.

اين معنا در كلام خداى تعالى نيز جريان يافته، خداى تعالى كلام خود را به نام خود كه عزيزترين نام است آغاز كرده، تا آنچه كه در كلامش هست مارك او را داشته باشد، و مرتبط با نام او باشد، و نيز ادبى باشد تا بندگان خود را به آن ادب، مؤدب كند، و بياموزد تا در اعمال و افعال و گفتارهايش اين ادب را رعايت نموده، آن را با نام وى آغاز نموده، مارك وى را به آن بزند، تا عملش خدايى شده، صفات اعمال خدا را داشته باشد، و مقصود اصلى از آن اعمال، خدا و رضاى او باشد، و در نتيجه باطل و هالك و ناقص و ناتمام نماند، چون به نام خدايى آغاز شده كه هلاك و بطلان در او راه ندارد.

خواهيد پرسيد كه دليل قرآنى اين معنا چيست؟ در پاسخ مى‏گوئيم دليل آن اين است كه خداى تعالى در چند جا از كلام خود بيان فرموده: كه آنچه براى رضاى او و به خاطر او و به احترام او انجام نشود باطل و بى اثر خواهد بود، و نيز فرموده: بزودى بيك يك اعمالى كه بندگانش انجام داده مى‏پردازد، و آنچه به احترام او و به خاطر او انجام نداده‏اند نابود و هباء منثورا مى‏كند، و آنچه به غير اين منظور انجام داده‏اند، حبط و بى اثر و باطل مى‏كند، و نيز فرموده: هيچ چيزى جز وجه كريم او بقاء ندارد، در نتيجه هر چه به احترام او و وجه كريمش و به خاطر رضاى او انجام شود، و به نام او درست شود باقى مى‏ماند، چون خود او باقى و فنا ناپذير است، و هر امرى از امور از بقاء، آن مقدار نصيب دارد، كه خدا از آن امر نصيب داشته باشد.

و نيز اين معنا همانست كه حديث مورد اتفاق شيعه و سنى آن را افاده مى‏كند، و آن اين است كه رسول خدا (ص) فرمود: (هر امرى از امور كه اهميتى داشته باشد، اگر به نام خدا آغاز نشود، ناقص و أبتر مى‏ماند، و به نتيجه نمى‏رسد[1])  و كلمه (ابتر) بمعناى چيزيست كه آخرش بريده باشد.

از همين جا مى‏توانيم بگوئيم حرف (باء) كه در اول (بسم اللَّه) است، از ميان معناهايى كه براى آنست، معناى ابتداء با اين معنايى كه ما ذكر كرديم مناسب‏تر است، در نتيجه معناى جمله اين مى‏شود: كه (من به نام خدا آغاز مى‏كنم).

   [غرض از سراسر قرآن يك امر است و آن هدايت، اين يك امر با نام خدا آغاز شده‏]

مخصوصا اين تناسب از اين جهت روشن‏تر به نظر مى‏رسد كه كلام خدا با اين جمله آغاز شده، و كلام، خود فعلى است از افعال، و ناگزير داراى وحدتى است، و وحدت كلام به وحدت معنا و مدلول آن است، پس لا جرم كلام خدا از اول تا به آخرش معناى واحدى دارد، و آن معناى واحد غرضى است كه به خاطر آن غرض، كلام خود را به بندگان خود القاء كرده است.

حال آن معناى واحدى كه غرض از كلام خداى تعالى است چيست؟ از آيه: (قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِينٌ، يَهْدِي بِهِ اللَّهُ، از سوى خدا به سوى شما نورى و كتابى آشكار آمد، كه به سوى خدا راه مى‏نمايد)[2] ...، و آياتى ديگر، كه خاصيت و نتيجه از كتاب و كلام خود را هدايت بندگان دانسته، فهميده ميشود: كه آن غرض واحد هدايت خلق است، پس در حقيقت هدايت خلق با نام خدا آغاز شده، خدايى كه مرجع همه بندگان است، خدايى كه رحمان است، و به همين جهت سبيل رحمتش را براى عموم بندگانش چه مؤمن و چه كافر بيان مى‏كند، آن سبيلى كه خير هستى و زندگى آنان در پيمودن آن سبيل است، و خدايى كه رحيم است، و به همين جهت سبيل رحمت خاصه‏اش را براى خصوص مؤمنين بيان مى‏كند، آن سبيلى كه سعادت آخرت آنان را تامين نموده، و به ديدار پروردگارشان منتهى مى‏شود، و وَ

1- در جاى ديگر از اين دو قسم رحمتش، يعنى رحمت عامه و خاصه‏اش خبر داده، فرمود:  (رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ءٍ، فَسَأَكْتُبُها لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ،رحمتم همه چيز را فرا گرفته، و بزودى همه آن را به كسانى كه تقوى پيشه كنند اختصاص مى‏دهم)[3] اين ابتداء به نام خدا نسبت به تمامى قرآن بود، كه گفتيم غرض از سراسر قرآن يك امر است، و آن هدايت است، كه در آغاز قرآن اين يك عمل با نام خدا آغاز شده است.

 [علت ابتداء هر سوره با بسم اللَّه‏]

      و اما اينكه اين نام شريف بر سر هر سوره تكرار شده، نخست بايد دانست كه خداى سبحان كلمه (سوره) را در كلام مجيدش چند جا آورده، از آن جمله فرموده: (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ)، [4]و فرموده: (فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ) [5]و فرموده: (إِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ)[6]، و فرموده: (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها)[7]. از اين آيات مى‏فهميم كه هر يك از اين سوره‏ها طائفه‏اى از كلام خدا است، كه براى خود و جداگانه، وحدتى دارند، نوعى از وحدت، كه نه در ميان ابعاض يك سوره هست، و نه ميان سوره‏اى و سوره‏اى ديگر.

   و نيز از اينجا مى‏فهميم كه اغراض و مقاصدى كه از هر سوره بدست مى‏آيد مختلف است، و هر سوره‏اى غرضى خاص و معناى مخصوصى را ايفاء مى‏كند، غرضى را كه تا سوره تمام نشود آن غرض نيز تمام نمى‏شود، و بنا بر اين جمله (بسم اللَّه) در هر يك از سوره‏ها راجع به آن غرض واحدى است كه در خصوص آن سوره تعقيب شده است.

   پس بسم اللَّه در سوره حمد راجع به غرضى است كه در خصوص اين سوره هست و آن معنايى كه از خصوص اين سوره بدست مى‏آيد، و از ريخت اين سوره برمى‏آيد حمد خدا است، اما نه تنها بزبان، بلكه باظهار عبوديت، و نشان دادن عبادت و كمك خواهى و در خواست هدايت است، پس كلامى است كه خدا به نيابت از طرف بندگان خود گفته، تا ادب در مقام اظهار عبوديت را به بندگان خود بياموزد.

   و اظهار عبوديت از بنده خدا همان عملى است كه مى‏كند، و قبل از انجامش بسم اللَّه مى‏گويد، و امر ذى بال و مهم همين كارى است كه اقدام بر آن كرده، پس ابتدا به نام خداى سبحان هم راجع به او است، و معنايش اين است: خدايا من به نام تو عبوديت را براى تو آغاز مى‏كنم، پس بايد گفت: متعلق باء در بسم اللَّه سوره حمد" ابتداء" است، در حقيقت

    مى‏خواهيم اخلاص در مقام عبوديت، و گفتگوى با خدا را به حد كمال برسانيم، و بگوئيم پروردگارا حمد تو را با نام تو آغاز مى‏كنم، تا اين عملم نشانه و مارك تو را داشته باشد، و خالص براى تو باشد، ممكن هم هست همانطور كه قبلا گفتيم متعلق آن فعل (ابتداء) باشد، و معنايش اين باشد كه خدايا من خواندن سوره و يا قرآن را با نام تو آغاز مى‏كنم، بعضى هم گفته‏اند: (باء) استعانت است، و لكن معنى ابتداء مناسب‏تر است، براى اينكه در خود سوره، مسئله استعانت صريحا آمده، و فرمود: (إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ)، ديگر حاجت به آن نبود كه در بسم اللَّه نيز آن را بياورد.

 [معنى و موارد استعمال لفظ" اسم"]

   و اما اسم؟ اين كلمه در لغت بمعناى لفظى است كه بر مسمى دلالت كند، و اين كلمه از ماده (سمه) اشتقاق يافته، و سمه به معناى داغ و علامتى است كه بر گوسفندان مى‏زدند، تا مشخص شود كداميك از كدام شخص است، و ممكن هم هست اشتقاقش از (سمو) به معناى بلندى باشد، مبدأ اشتقاقش هر چه باشد كارى نداريم، فعلا آنچه لغت و عرف از لفظ (اسم) مى‏فهمد، لفظ دلالت كننده است، و معلوم است كه لازمه اين معنا اين است كه غير مدلول و مسمى باشد.

   البته اين يك استعمال است، استعمال ديگر اينكه اسم بگوئيم و مرادمان از آن ذاتى باشد كه وصفى از اوصافش مورد نظر ما است، كه در اين مورد كلمه (اسم) ديگر از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان خارجى است، چون چنين اسمى همان مسماى كلمه (اسم) به معناى قبلى است.

    مثلا كلمه (عالم- دانا- كه يكى از اسماء خداى تعالى است) اسمى است كه دلالت مى‏كند بر آن ذاتى كه به اين اسم مسمى شده، و آن ذات عبارت است از ذات بلحاظ صفت علمش، و همين كلمه در عين حال اسم است براى ذاتى كه از خود آن ذات جز از مسير صفاتش خبرى نداريم، درمورد اول اسم از مقوله الفاظ بود، كه بر معنايى دلالت مى‏كرد، ولى در مورد دوم، ديگر اسم لفظ نيست، بلكه ذاتى است از ذوات كه داراى وصفى است از صفات.

     اما اينكه چرا با اين كلمه چنين معامله‏اى شده، كه يكى مانند ساير كلمات از مقوله الفاظ، و جايى ديگر از مقوله اعيان خارجى باشد؟ در پاسخ مى‏گوئيم علتش اين شده كه نخست ديده‏اند لفظ (اسم) وضع شده براى الفاظى كه دلالت بر مسمياتى كند، ولى بعدها بر خوردند كه اوصاف هر كسى در معرفى او و متمايز كردنش از ديگران كار اسم را مى‏كند، به طورى كه اگر اوصاف كسى طورى در نظر گرفته شود كه ذات او را حكايت كند، آن اوصاف درست كار الفاظ را مى‏كند، چون الفاظ بر ذوات خارجى دلالت مى‏كند، و چون چنين ديدند، اينگونه اوصاف را هم اسم ناميدند.

نتيجه اين نامگذارى اين شد كه فعلا (اسم) همانطور كه در مورد لفظ استعمال مى‏شود، و بان لحاظ اصلا امرى لفظى است، همچنين در مورد صفات معرف هر كسى نيز استعمال مى‏شود، و به اين لحاظ از مقوله الفاظ نيست، بلكه از اعيان است.

     آنگاه ديدند آن چيزى كه دلالت مى‏كند بر ذات، و از هر چيزى به ذات نزديكتر است، اسم بمعناى دوم است، (كه با تجزيه و تحليل عقلى اسم شده)، و اگر اسم به معناى اول بر ذات دلالت مى‏كند، با وساطت اسم بمعناى دوم است، از اين رو اسم بمعناى دوم را اسم ناميدند، و اسم به معناى اول را اسم اسم.

   البته همه اينهاكه گفته شدمطالبى است كه تحليل عقلى آن را دست مى‏دهد، و نمى‏شود لغت را حمل بر آن كرد، پس هر جا كلمه (اسم) را ديديم، ناگزيريم حمل بر همان معناى اول كنيم.

در صدر اول اسلام اين نزاع همه مجامع را بخود مشغول كرده بود، و متكلمين بر سر آن مشاجره‏ها مى‏كردند، كه آيا اسم عين مسمى است؟ و يا غير آنست؟ و لكن اينگونه مسائل ديگر امروز مطرح نمى‏شود، چون آن قدر روشن شده كه به حد ضرورت رسيده است، و ديگر صحيح نيست كه آدمى خود را به آن مشغول نموده، قال و قيل صدر اول را مورد بررسى قرار دهد، و حق را به يك طرف داده، سخن ديگرى را ابطال كند، پس بهتر آن است كه ما نيز متعرض آن نشويم.

 [توضيح لفظ جلاله" اللَّه"]

     اما لفظ جلاله (اللَّه)، اصل آن (ال اله) بوده، كه همزه دومى در اثر كثرت استعمال حذف شده، و بصورت اللَّه در آمده است، و كلمه (اله) از ماده (إله) باشد، كه به معناى پرستش است، وقتى مى‏گويند (اله الرجل و ياله)، معنايش اين است كه فلانى عبادت و پرستش كرد، ممكن هم هست از ماده (و ل ه) باشد، كه بمعناى تحير و سرگردانى است، و كلمه نامبرده بر وزن (فعال) به كسره فاء، و بمعناى مفعول (مالوه) است، هم چنان كه كتاب بمعناى مكتوب (نوشته شده) مى‏باشد، و اگر خداى را اله گفته‏اند، چون مالوه و معبود است، و يا بخاطر آن است كه عقول بشر در شناسايى او حيران و سرگردان است.

    ظاهرا كلمه (اللَّه) در اثر غلبه استعمال علم (اسم خاص) خدا شده، و گر نه قبل از نزول قرآن اين كلمه بر سر زبانها دائر بود، و عرب جاهليت نيز آن را مى‏شناختند، هم چنان كه آيه شريفه:

 (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ؟ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ و اگر از ايشان بپرسى چه كسى ايشان را خلق كرده، هر آينه خواهند گفت: اللَّه)[8]، و آيه: (فَقالُوا هذا لِلَّهِ بِزَعْمِهِمْ، وَ هذا لِشُرَكائِنا، پس در باره

 

1قربانيان خود گفتند:

  اين مال اللَّه، و اين مال شركائى كه ما براى خدا داريم)[9]، اين شناسايى را تصديق مى‏كند.

از جمله ادله‏اى كه دلالت مى‏كند بر اينكه كلمه (اللَّه) علم و اسم خاص خدا است، اين است كه خداى تعالى به تمامى اسماء حسنايش و همه افعالى كه از اين اسماء انتزاع و گرفته شده، توصيف مى‏شود، ولى با كلمه (اللَّه) توصيف نمى‏شود، مثلا مى‏گوييم اللَّه رحمان است، رحيم است، ولى بعكس آن نميگوئيم، يعنى هرگز گفته نميشود: كه رحمان اين صفت را دارد كه اللَّه است و نيز مى‏گوييم (رحم اللَّه و علم اللَّه و رزق اللَّه، خدا رحم كرد، و خدا دانست، و خدا روزى داد،) ولى هرگز نميگوئيم (اللَّه الرحمن، رحمان اللَّه شد)، و خلاصه، اسم جلاله نه صفت هيچيك از اسماء حسناى خدا قرار مى‏گيرد، و نه از آن چيزى به عنوان صفت براى آن اسماء گرفته ميشود.

    از آنجايى كه وجود خداى سبحان كه اله تمامى موجودات است، خودش خلق را به سوى صفاتش هدايت مى‏كند، و مى‏فهماند كه به چه اوصاف كمالى متصف است، لذا مى‏توان گفت كه كلمه (اللَّه) بطور التزام دلالت بر همه صفات كمالى او دارد، و صحيح است بگوئيم لفظ جلاله (اللَّه) اسم است براى ذات واجب الوجودى كه دارنده تمامى صفات كمال است، و گر نه اگر از اين تحليل بگذريم، خود كلمه (اللَّه) پيش از اينكه نام خداى تعالى است، بر هيچ چيز ديگرى دلالت ندارد، و غير از عنايتى كه در ماده (ا ل ه) است، هيچ عنايت ديگرى در آن بكار نرفته است.

 [معنى رحمن و رحيم و فرق آن دو]

     و اما دو وصف رحمان و رحيم، دو صفتند كه از ماده رحمت اشتقاق يافته‏اند، و رحمت صفتى است انفعالى، و تاثر خاصى است درونى، كه قلب هنگام ديدن كسى كه فاقد چيزى و يا محتاج به چيزى است كه نقص كار خود را تكميل كند، متاثر شده، و از حالت پراكندگى به حالت جزم و عزم در مى‏آيد، تا حاجت آن بيچاره را بر آورد، و نقص او را جبران كند، چيزى كه هست اين معنا با لوازم امكانيش در باره خدا صادق نيست، و به عبارت ديگر، رحمت در خداى تعالى هم به معناى تاثر قلبى نيست، بلكه بايد نواقص امكانى آن را حذف كرد، و باقى مانده را كه همان اعطاء، و افاضه، و رفع حاجت حاجتمند است، به خدا نسبت داد.

 كلمه (رحمان) صيغه مبالغه است كه بر كثرت و بسيارى رحمت دلالت مى‏كند،  و كلمه (رحيم) بر وزن فعيل صفت مشبهه است، كه ثبات و بقاء و دوام را ميرساند، پس خداى رحمان معنايش خداى كثير الرحمة، و معناى رحيم خداى دائم الرحمة است، و بهمين جهت مناسب با كلمه رحمت اين است كه دلالت كند بر رحمت كثيرى كه شامل حال عموم موجودات و انسانها از مؤمنين و كافر مى‏شود، و به همين معنا در بسيارى از موارد در قرآن استعمال شده، از آن جمله فرموده: (الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏، مصدر رحمت عامه خدا عرش است كه مهيمن بر همه موجودات است)[10] و نيز فرموده: (قُلْ مَنْ كانَ فِي الضَّلالَةِ فَلْيَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا، بگو آن كس كه در ضلالت است بايد خدا او را در ضلالتش مدد برساند[11]) و از اين قبيل موارد ديگر.

و نيز بهمين جهت مناسب‏تر آنست كه كلمه (رحيم) بر نعمت دائمى، و رحمت ثابت و باقى او دلالت كند، رحمتى كه تنها بمؤمنين افاضه مى‏كند، و در عالمى افاضه مى‏كند كه فنا ناپذير است، و آن عالم آخرت است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: (وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً، خداوند همواره، به خصوص مؤمنين رحيم بوده است)[12]،و نيز فرموده: (إِنَّهُ بِهِمْ رَؤُفٌ رَحِيمٌ، بدرستى كه او به ايشان رئوف و رحيم است)[13]،و آياتى ديگر، و به همين جهت بعضى گفته‏اند: رحمان عام است، و شامل مؤمن و كافر مى‏شود، و رحيم خاص مؤمنين است. بحث روايتى [شاهد احاديثى در باره معنى بسم اللَّه و جزء قرآن بودن آن و معنى رحمن و رحيم و حمد خدا ...)]

در كتاب عيون اخبار الرضا، و در كتاب معانى، از حضرت رضا ع، روايت آورده‏اند:

كه در معناى جمله (بسم اللَّه) فرمود: معنايش اين است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى‏زنم، و آن داغ عبادت است، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم)، شخصى پرسيد: سمة (داغ) چيست؟ فرمود: علامت.[14]

مؤلف: و اين معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده، چون ما در آنجا گفتيم: باء در (بسم اللَّه) باء ابتداء است، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى‏زند، بايد خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ، داغ بزند.

و در تهذيب از امام صادق (ع)، و در عيون و تفسير عياشى از حضرت رضا ع روايت آورده‏اند،

كه فرمود: اين كلمه به اسم اعظم خدا نزديك‏تر است از مردمك چشم به سفيدى آن. [15]

مؤلف: و بزودى معناى روايت در (پيرامون اسم اعظم) خواهد آمد انشاء اللَّه تعالى.و در كتاب عيون از امير المؤمنين ع روايت كرده كه فرمود: كلمه (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) جزء سوره فاتحة الكتاب است، و رسول خدا (ص) همواره آن را ميخواند، و آيه اول سوره بحسابش مى‏آورد، و فاتحة الكتاب را سبع المثانى مى‏ناميد. [16]

مؤلف: و از طرق اهل سنت و جماعت نظير اين معنا روايت شده است، مثلا دارقطنى از ابى هريره حديث كرده كه گفت: رسول اللَّه (ص) فرمود: چون سوره حمد را ميخوانيد، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ را هم يكى از آياتش بدانيد، و آن را بخوانيد، چون سوره حمد، ام القرآن، و سبع المثانى است، بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ، يكى از آيات اين سوره است.[17]

و در خصال از امام